Lisa Hartmann: Kommunikation & Gemeinschaft im öffentlichen Raum

Städte werden weltweit immer größer und mehr als die Hälfte der Weltbevölkerung lebt bereits in ihnen. Das verändert auch die Gesellschaft und ihr Zusammenleben in den Städten. Viele stadtsoziologische Forschungsansätze beschäftigen sich mit diesem Phänomen. Der vorliegende Fachartikel setzt den Schwerpunkt auf die Bedeutung der Kommunikation im öffentlichen Raum für die Gesellschaft und wie stadtsoziologische Ansätze in der Realität im öffentlichen Raum der Stadt Köln umgesetzt werden.

Dabei werden verschiedene stadtsoziologische Theorie von Simmel, Jacobs und Sennett verknüpft mit den konkurrierenden Gesellschaftstheorien des Individualismus und Kommunitarismus. Sie geben einen Rahmen vor, indem sich die Ergebnisse der anschließenden Empirie bewegen. Dabei wurde in vier Experteninterviews vor allem die stadtplanerische Komponente und ihr Einfluss sowie ihre Wahrnehmung über die Gemeinschaftsbildung im öffentlichen Raum in Köln untersucht.

Das Ergebnis dieses Abgleichs bestätigt, dass die theoretische Basis des Themas eine hohe Relevanz besitzt und einen normativen Rahmen dafür gibt, wie das gesellschaftliche Leben im öffentlichen Raum zu gestalten ist. Zudem schreibt sie dem öffentlichen Raum eine Relevanz für die Gemeinschaftsbildung zu, die in einer modernen Großstadt nicht zu vernachlässigen ist. Allerdings zeigt die qualitative Auswertung der Interviews Abweichungen von der erarbeiteten Theorie. Das theoretische Wissen wird in der Praxis der Stadtplaner nicht umgesetzt. 

Städte wachsen und sind Spiegel unserer Gesellschaft

Mehr als die Hälfte der Weltbevölkerung lebt laut einem Bericht der Vereinten Nationen in Städten. Die Attraktivität der Städte wird sich laut den Vereinten Nationen auch noch steigern: Sie erwarten, dass im Jahr 2050 75% der Weltbevölkerung in Städten leben werden (vgl. UN-HABITAT 2008: 12). Städte werden charakterisiert durch einen abgegrenzten Raum, der eine hohe Bebauungsdichte aufweist sowie viele Bewohner, die eine heterogene Bevölkerung bilden (vgl. Lampen/Schmidt 2014: o.S.). „Städte [bilden] Knotenpunkte in einer vernetzten räumlichen, zeitlichen, technologischen, politischen und wirtschaftlichen Landschaft“ (Löw et al. 2008: 12). Städte sind keine statischen Objekte, sondern sind im ständigen Wandel.

Doch was sind die Folgen dieses weltweiten Verstädterungstrends? Welche Konsequenzen hat er für das Zusammenleben der Menschen? Diese Größendimensionen und ihre Dynamiken bilden ein sich immer neudefinierendes Forschungsfeld. Die Ansammlung an Menschen und Kulturen auf kleinstem Stadtraum berechtigt vor allem die wissenschaftliche Forschung nach ihrer soziologischen Bedeutung. „Städte […] sind strategische Orte der Gesellschaft“ (Löw et al. 2008: S. 12), eine Aussage über die Gesellschaft und ihre Entwicklung lässt sich ohne einen Blick auf das städtische Zusammenleben kaum mehr durchsetzen (vgl. Eckhardt 2017: 1). Städte sind zum Spiegel der Gesellschaft geworden, sie „verkörpern menschliche Kultur und Gesellschaft“ (Rüthers 2015: 22).

Sieht man sich das Verhältnis der Stadt und seiner Bewohner an, ist eine weitere berechtigte Frage, wer den städtischen Lebensraum plant, der das Zusammenleben der Gesellschaft möglich macht und ob er einen Einfluss auf das gemeinschaftliche Leben hat. Städtisches Leben unterscheidet sich auf der ganzen Welt, deswegen müssen auch verschiedene Perspektiven und Einflüsse betrachtet werden. Die jeweiligen Historien, Entwicklungen, Stadtplanungstrends unterscheiden sich in ihrer Umsetzung und ihren gesellschaftlichen Zwecken. Stadtplanerische Konzepte sind eng mit dem soziologischen Denken verknüpft. In welcher Beziehung stehen sie also zueinander? In der Stadt wird dieser Kontext im öffentlichen Raum sichtbar und erforschbar – auf den Straßen, Plätzen und Haltestellen. Der öffentliche Raum ist das alltägliche Interaktionsfeld der Gesellschaft. Eine Annäherung an dieses abstrakte Beziehungsverhältnis mit dem Fokus auf den öffentlichen Raum und seine gesellschaftliche Bedeutung liefert dieser Fachartikel, indem er den aktuellen Kontext an einem Betrachtungsausschnitt der Stadt Köln erörtert.

 

Historischer Abriss der Stadtsoziologie sowie der Stadtplanung

Der Oberbegriff der Wissenschaft, zu der auch die Stadtsoziologie gehört, die sich mit dem Phänomen Stadt beschäftigt und all ihre Facetten und Forschungsrichtungen umfasst, nennt sich Urbanistik oder auch Stadtforschung. Stadtsoziologie untersucht das Wachstum der Städte, nach welchen Prämissen eine Stadt sich entwickelt, fokussiert sich aber auch auf die Konsequenzen für die Stadtgesellschaft und auf die Frage, inwiefern Urbanisierung das soziale Leben verändert (vgl. Häußermann 2007, S. 622). Den Grundstein der Stadtsoziologie bildet das Essay Die Großstädte und das Geistesleben von Georg Simmel aus dem Jahr 1903. Er beschreibt das Subjekt Stadt und thematisiert die Hochzeit der Verstädterung am Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts. Im weiteren Verlauf wird in der Stadtsoziologie die urbane Lebensweise generalisiert. 

Ab den 60er Jahren wird die Stadtsoziologie als kritisches Gegenstück oder auch legitimierendes Hilfsmittel in der Stadtplanung eingesetzt. Stadtplanung kümmert sich hauptsächlich um „die öffentliche [so] wie die private Bautätigkeit und die Infrastrukturentwicklung […] unter Abwägung aller öffentlichen und privaten Interessen“ (Schubert 2015: 121). Sie ist für die Planung und Nutzung des öffentlichen Raumes zuständig und sollte diese nach bestmöglichsten Gewissen den Interessen gegenüber durchführen. Stadtplanung bietet für Stadtsoziologen eine kontroverse Angriffsfläche, weil ihre Idealstadtplanung oft mit einer implizierten Gesellschaftsvorstellung zusammenhängt (vgl. Schubert 2015: 126). Ein weiteres hinzukommendes Kriterium war der damals einsetzende Paradigmenwechsel, der die traditionelle Theorie des „absoluten Raumes“ in Frage stellt und ein „soziales“ Raumverständnis verlangt (vgl. Jürgens 2015: 67). Die Aufgabe der Stadtforschung sollte zunehmend soziale Fragen beantworten, anstatt den Raum Stadt nur als abstrahiertes Feld wahrzunehmen. Die Stadtforscherin Martina Löw bemängelt auch das „Erkenntnisinteresse auf die Stadt als spezifischen Gegenstand“ (Löw 2008: 16). Konzeptionelle und offen-explorative Ansätze „zum Verstehen der Stadt als solcher“ (Eckhardt 2017: 3f.) sind gefragt, um mit den wachsenden Herausforderungen der Gesellschaft umzugehen.

Legt man den Fokus auf Köln, gibt es wenige Studien, die in dieser geforderten Art und Weise forschen und sich nicht nur mit einem Einzelaspekt beschäftigen. Die Stadt Köln ist ein interessantes Forschungsobjekt, da die ehemalige große Mittelalterstadt sich nach dem zweiten Weltkrieg noch einmal neu gestalten musste und in den 60er Jahren durch funktionale Stadtplanung beeinflusst wurde. Hier treffen zwei Stadtbaustile zusammen, die mit ihren Aspekten auch zwei verschiedene Gesellschaftsmodelle unterstützen. Der Charakter und wie die Gemeinschaft innerhalb der Stadt eigentlich organisiert ist, ist dadurch beeinträchtigt und nicht mehr klar zu erkennen. Dreh- und Angelpunkt zwischen den Fronten der zwei Gesellschaftsmodelle sowie den verschiedenen städteplanerischen Ansätzen ist der öffentliche Raum. In ihm und seiner Gestaltung konstituiert sich das aktuelle Bild der Stadt und der Gesellschaft. Die Kölner Stadtpolitik sowie ihre Stadtbewohner beschäftigen sich schon seit längerem mit dem Diskursthema des öffentlichen Raumes. Dabei geht es speziell um die Frage seiner Bedeutung, damit zusammenhängender Nutzung und ob mehr Raum benötigt wird (vgl. Müllenberg 2017: o.S.). Um festzustellen, welche Urbanisierungseffekte in Köln gewollt und auch im öffentlichen Raum gelebt werden, muss man mehrere Faktoren betrachten: die der Stadtsoziologie, der spezifischen stadtplanerischen Historie, sowie die aktuelle Einstellung ihrer Bürger, die engagiert sind ihre Stadt mitzugestalten.

Innerhalb der Stadtsoziologie gibt es eine nicht endende Diskussion über die Urbanisierung und ihre Folgen für die Gemeinschaft und auch verschiedene Antworten dazu. Zum einen wird die Meinung vertreten, dass es keine Möglichkeiten in dem dicht bevölkerten Großstadtraum für eine Gemeinschaftsbildung gibt. Die zweite Theorie schwächt die erste These und behauptet, dass Gemeinschaften innerhalb der kleinen Stadtviertel in Großstädten existieren. Die dritte Meinung vertritt eine neu benötigte Definition von gemeinschaftlichen Leben, weil die Urbanisierung Arten von gemeinschaftlichem Leben hervorruft, die nicht räumlich auf die Nachbarschaft begrenzt sein müssen (vgl. Häußermann 2007: 599).

Wie hängt die Stadt Köln mit ihrer Gesellschaft zusammen?

Ausgehend von der Annahme, dass der öffentliche Raum einen exemplarischen Spiegel der gelebten Gemeinschaft verkörpert, kann man innerhalb einer stadtsoziologischen Forschungsfrage auch den öffentlichen Raum zur Diskussion stellen. Denn die Frage, ob der reale öffentliche Raum noch gebraucht wird und welche Bedeutung er für die Gemeinschaft hat, wurde in der bisherigen Forschung noch nicht ausreichend berücksichtigt. Dieser Fachartikel konzentriert sich auf die folgende Forschungsfrage: Welche Rolle spielt die Kommunikation im öffentlichen Raum für die Gemeinschaftsbildung in der Stadt?

Die offen-explorative Diskussion dieser Arbeit soll mithilfe qualitativer Forschung abhandeln, was eigentlich die Bedeutung des öffentlichen Raumes ist. Wie wichtig ist in Köln der öffentliche Raum, um Gemeinschaft möglich zu machen?

Dieser Artikel soll der Diskussion um den öffentlichen Raum beitragen und kann der Kölner Stadtplanung helfen, die Bedeutung seines öffentlichen Raumes besser zu verstehen und Kommunikation in diesem besser zu fördern. Zusätzlich wird eine Ergänzung und Verknüpfung für das soziologische Verständnis geschaffen: wie der städteplanerische Kontext und die öffentliche Kommunikation auf das Leben ihrer Gemeinschaft Einfluss nimmt am Beispiel des Raumes Köln.

Die Stadtsoziologie und die Gesellschaftsformen der Moderne

Um den öffentlichen Raum mit seiner Bedeutung für die Gemeinschaft und ihre Kommunikation zu verstehen, ist ein kurzer chronologischer Überblick über die Anfänge, Entwicklungen, wichtigsten Veränderungen und Theorien der Stadtsoziologie nötig. Dabei sind drei Umbrüche des generellen Stadtverständnisses wichtig: Zuerst die Veränderung der klassischen europäischen Stadt zur Großstadt um 1900. Die zweite Wende erfolgt in den 60er Jahren mit dem Versuch, das immense, neu aufkommende Verkehrsangebot zu bewältigen mithilfe der strikt funktionalen Stadtplanung. Zuletzt beschreibt der dritte Umbruch den jüngsten Versuch Großstädte zu Smart Cities zu technologisieren.

Diese drei Umbrüche werden auch in der Stadtsoziologie und der Stadtplanung thematisiert. Es gibt keinen Fortschritt ohne kritische Beobachtung und Gegenstimmen. Deswegen entstanden die „bis heute wichtigsten Theorieansätze in der Stadtsoziologie […] aus der Hochzeit der Urbanisierung, also den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts“ (Häußermann 2007: 618) und werden zur Erörterung der Forschungsfrage thematisiert. Um das Konzept Stadt und ihren Zusammenhang mit der Gesellschaft in ihrer Komplexität zu verstehen, ist es wichtig die drei Entwicklungen der Moderne und ihren Einfluss auf den gesellschaftlichen Wandel zu verstehen. Laut Martina Löw basiert auch „jeder Versuch, die moderne Gesellschaft zu verstehen, [auf den Anfängen des] Prozess[es] der Urbanisierung“ (Löw et al. 2008: 14). Die Stadtsoziologie sowie die -planung entstanden erst mit der Aufklärung und der Industrialisierung (vgl. Harth 2012: 337).

Parallel mit den in der Industrialisierung entstehenden Großstädten um die Jahrhundertwende 1900 begründete Georg Simmel mit seinem Essay über Berlin das Fachgebiet der Stadtsoziologie. Er ist der relevanteste Vertreter um 1900 und repräsentiert mit seinem Essay Die Großstädte und das Geistesleben die kritische Denkweise dieser Zeit (vgl. Simmel 2006: o.S.). Relevant für den zweiten Umbruch der Großstadtentwicklung der sechziger Jahre ist die prominente amerikanische Vorreiterin Jane Jacobs gewählt. Jedoch wendet sich Jacobs gezielt gegen die damals vorherrschende funktionale amerikanische Stadtplanung (vgl. Jacobs 1961: 3). Als letzter, für die heutige Zeit und Denkweise exemplarischer Soziologe wird der Amerikaner Richard Sennett gewählt, der die aktuellen Entwicklungen von Smart Cities kritisch begutachtet.

Die Moderne entzaubert die Welt

Die „Entzauberung der realen Welt“ (Weber 2008: 396) nennt Max Weber seine Zusammenfassung des gesellschaftlichen Wandels, der im späten 19. Jahrhundert einsetzte und die Großstädte mit sich brachte. Sichtlich kritisch stand er der Entwicklung gegenüber und kritisierte die „zunehmende Rationalisierung, Berechenbarkeit und Planbarkeit“, die der Wandel mit sich brachte. Georg Simmel betrachtete die Folgen der Industrialisierung soziologisch und beschreibt einen Großstadtmenschen, der Eigenarten wie Blasiertheit, eine reservierte Haltung, oder einen rechnenden rationalen Geist (vgl. Simmel 2006: 15) annimmt, um dem aufreibenden städtischen Raum gerecht zu werden. Das moderne Leben, das Simmel in seinem Essay beschreibt, ist ein anstrengender Kampf des Individuums, wie es in einer Gesellschaft leben soll, die es eigentlich kreiert hat und gleichzeitig seine Freiheitsansprüche nicht zu verlieren (vgl. Simmel 2006: 7). Der öffentliche Raum ist die Bedingung für zwischenmenschliche Interaktionen. Allerdings bleiben die Interaktion und die Kommunikation zwischen den Menschen in der Großstadt unpersönlich, distanziert, gleichgültig und funktional, denn nur so kann die Individualität des Großstadtmenschen bewahrt werden.

Die Bedeutung dieser Entwicklung, lässt sich zuerst in der Stadtplanung, die mit der Industrialisierung und den wachsenden Großstädten überhaupt erst relevant wurde, veranschaulichen. Wie sich eine Stadt entwickelt, hat spätestens nach dem Mittelalter nicht nur eine zufällige Komponente. Verschiedene Parameter, wie die Arbeitsplatzentwicklung, Investoren, Eigentümerentscheidungen und Bevölkerungswachstum bestimmen die öffentliche Planung. Sie sind auch der Ausgangspunkt für allgemeingültige Flächennutzungs- und Bebauungspläne der Stadtplanung. Die Europäische Stadt (vgl. Siebel 2004: o. S.; Rüthers 2015: 15) unterscheidet sich auch in ihrer Gestaltung und Stadtplanung vom Land. Sie legt Wert auf architektonische Gestaltung und besitzt einen zentralen Marktplatz, wie es schon in der antiken Polis üblich war, im Gegensatz zu der funktionalen Stadtplanung. In den 60er Jahren wurde der funktionale Städtebau als Lösungsvorschlag in vielen Städten radikal durchgesetzt. Allerdings kritisierte unter anderem Le Corbusier schon damals, dass primär der Verkehr hervorgehoben und somit autogerechte Städte konzipiert worden sind und sich die anderen Bereiche eher zufällig oder durch private Institutionen funktional definierten (vgl. Schäfers 2006: 194). Diese Verkehrsausprägung zog teilweise richtige Schneisen durch Städte, durch sie entstanden neue Grenzen, da eine mehrspurige Fahrbahn nicht mehr so leicht zu überqueren ist. Außenquartiere oder sogenannte Slums sind nun nicht mehr von einer Stadtmauer abgetrennt, sondern durch eine Autobahn.

Diese Entwicklung wird in der heutigen Stadtplanung wieder versucht zurückzubauen und der Funktionalismus wird als negative Entwicklung für die einst organischen Städte und ihre Gemeinschaften betrachtet. Das ist unter anderem darin begründet, dass der funktionale Städtebau dem öffentlichen Raum fast keine Beachtung geschenkt und ihn in der Planung nicht berücksichtigt hat. Das mag für sehr individualistisch-ausgeprägte Gesellschaften, wie der amerikanischen, akzeptierbar sein, aber für Menschen, die von einer eher kollektivistischen Gesellschaft abhängig sind, fehlt der Raum sich miteinander auszutauschen (vgl. Rüthers 2015: 48). Wie vor allem Jacobs und Sennett herausstellen, ist der öffentliche Raum Dreh- und Angelpunkt für den Austausch einer kollektivistischen Gesellschaft. Jacobs betont in ihrem Buch The Death and Life of Great American Cities die Vorteile einer organisch, historisch gewachsenen Stadt und gibt ihnen wieder die Beachtung, die sie verloren hatte. Für Jacobs leben die idealen öffentlichen Plätze von einer belebten Dichte (Dichte an Bevölkerung) und einem Facettenreichtum (vgl. Jacobs 1961: 50). Nur so wird der Mensch in Jacobs Gesellschaft stimuliert, er braucht das räumliche, dichte Chaos, um Neues zu finden, inspiriert zu werden und lebendig in seiner Gemeinschaft zu leben. Die Bewohner, die in der Stadt leben, ihre Strukturen nutzen und mithilfe sozialer Kontrolle in einer sicheren Gemeinschaft leben (vgl. Jacobs 1961: 56), rücken wieder in den Fokus für Jacobs.

Vergleichbar dazu ist auch Sennetts Prinzip der Ambigious Edges im öffentlichen Raum. Er beschreibt damit ein Design innerhalb seines Open City Konzeptes, das sich mit Grenzen beschäftigt. „More borders, less boundaries“ (Sennett 2017: min 47:29-47:31) fordert er in seinem Vortrag an der Harvard School of Design. Dabei meint er mit Boundaries Grenzen, die unüberwindbar sind und ein deutliches Ende markieren. Borders allerdings sind für Sennett ähnlich wie eine Membranwand zu verstehen: sie sind durchlässige Abgrenzungen und lassen Interaktionen zu. Verschiedene Gruppen und Fremde können an Borders kommunizieren und somit Teil einer aktiven Stadtgesellschaft werden. Damit ist die lebendige Vielfalt der Open City garantiert und ihr Miteinander in der Gesellschaft erklärt (vgl. Sennett o.J.: 8 f.). Zudem eigenen sich Sennetts Großstadtmenschen die städtische Lebensform, die Urbanität, an. Sie ist für Sennett „die Fähigkeit zum öffentlichen Verhalten, das ja auch ein spezifisch kultiviertes und zivilisiertes Verhalten ist“ (Schäfers 2006: 162).

Zusammenfassend bedeuten diese soziologischen Standpunkte, dass „die Stadt […] nicht allein Akteurin [ist], sondern die Menschen […] es [sind]“ (Rüthers 2015: 49). Die Stadtplanung muss sich mittlerweile zunehmend mit der Demokratisierung der Planung auseinandersetzen (vgl. Schubert 2015: 142). Was die Stadtentwicklung aus ihren Stationen und hauptsächlich aus der funktionalen Stadtplanung gelernt hat, ist laut der Theorie, dass „die erlebte Stadt und nicht die reale Stadt die Lebensqualität und das Handeln des Menschen bestimmt“ (Flade 2015: 6).

Der öffentliche Raum ist schwer zu definieren in der Theorie. Deswegen orientiert sich dieser Fachartikel eher an den Definitionen der erörterten Stadtsoziologen, die den öffentlichen Raum mit einer gesellschaftlichen Relevanz verknüpfen. Die bisher behandelten Theorien der Stadtsoziologen definieren den öffentlichen Raum als Lebensraum für die Stadtgesellschaft. Sehr deutlich wird bei Jacobs (und auch Sennett), dass sie keine Industrialisierungsfolgen in Form von Kulturkapitalismus (vgl. Rifkin 2007: 185) sieht. Dieser hätte jegliches emotionale Vertrauen in ihren belebten Straßen vernichtet, da die Kommerzialisierung die Oberhand übernommen und sich nicht mehr auf emotionale Faktoren gestützt hätte. So wie Simmel die Folgen der Industrialisierung befürchtete, welche die Städte zu Geld regierten Städten macht (vgl. Simmel 2006: 11 f.) ist es laut Jacobs 60 Jahre später nicht eingetreten.

Kritische Reflexion der Gesellschaftstheorien

Es gibt zwei verschiedene Ausprägungen des gemeinschaftlichen Zusammenlebens in der Großstadt zu berücksichtigen. Die drei erörterten Stadtsoziologen definieren ihrem Großstadtindividuum eine Rolle innerhalb der Großstadtgesellschaft. Diese Rolle bestimmt ihr soziales Handeln, wie ein Habitus in der Gemeinschaft. Um die Forschungsfrage beantworten zu können, ist primär die Motivation des sozialen Handelns innerhalb des Habitus oder der Rolle interessant. Die Natur des sozialen Handelns, die individueller oder kollektiver Ausrichtung sein kann, gibt Aufschluss auf die vorherrschende Gesellschaftsform der Großstadt. Sie zeigt, ob die Kommunikation, die soziale Handlung auch wirklich die Motivation der Gemeinschaftsbildung hat in einer Großstadt. Zusammengefasst kann man sagen, dass die zwei Formen des Zusammenlebens auch definieren, welche Form von Stadtleben vorrangig ist. Und andersherum hat die Form der Stadt auch Auswirkungen auf die Idee des Zusammenlebens.

Mit der Industrialisierung wurden liberale Gesellschaftstheorien populär, die ein gutes individuelles Leben innerhalb der Gesellschaft möglich machen, wenn, wie zum Beispiel ausführlich in Habermas’ Diskurstheorie ausgeführt, die Rechte und Normen in einer Gesellschaft immer oberste Priorität haben (vgl. Rommerskirchen 2017: 301 f.). Das heißt, dass in der gesellschaftlichen Ordnung das Recht vor dem guten Leben steht. Die Kommunikation innerhalb des Diskurses definiert den institutionellen Rahmen für die Gesellschaft (Joas/ Knöbl 2017: 309).

Die Idee der kommunitaristischen Gemeinschaft kommt in den 1980er Jahren als Gegenbewegung zur Theorie der bestehenden modernen, individuellen Gesellschaft auf. Sie übt vor allem Kritik an der liberalistischen Theorie und besteht aus einer Sammlung von Ideen, die den Wert der kollektiven Gemeinschaft wieder in den Fokus des Gesellschaftsverständnisses rückt. Die gesellschaftliche Ordnung, die einer ihrer Vertreter, Charles Taylor, ganz in der Tradition von Aristoteles beschreibt, ist eine „Ordnung der wechselseitigen Bereicherung“ (Taylor 2012: 315). Er rechtfertigt somit, dass das Glück des Einzelnen nur im Glück aller besteht. An erster Stelle steht immer das allgemeine Wohl. Im Diskurs werden bei Taylor die Grundlagen für die Idee der Gemeinschaft entwickelt, die Idee nach dem gemeinschaftlichen Glück (Rommerskirchen 2015: 241 ff.). Danach muss gelebt werden. Die Gemeinschaft bildet sich von innen heraus und nicht durch äußere Einflüsse. Im Gegensatz dazu steht die liberale Haltung von Habermas, der stets für die Priorität des Rechten (der Normen) vor dem Guten plädiert. Dieses Primat des Rechts, das von außen oder oben herab auf die Gesellschaft einwirkt, widerspricht der kommunitaristischen Idee zutiefst.

Die beiden konträren Gesellschaftsformen spalten die Auffassung der Soziologen sowie Stadtsoziologen. Es ist schwierig dem sozialen Handeln des Menschen eine eindeutige Motivation zuzuschreiben und welche Gesellschaftsform das Individuum damit verwirklichen will. Die soziologische Wissenschaft versucht „die Rahmenbedingungen für eine gute Gesellschaft zu bestimmen und eine Gesellschaftsordnung zu beschreiben, die zwischen maximaler Freiheit und allgemeiner Gleichheit eine optimale Verfassung anbietet“ (Rommerskrichen 2017: 81). Dabei gibt es keine richtige Antwort in der Theorie, nur zwei unterschiedliche Gegenpositionen. Die vorgestellten Antagonisten markieren nur das Spielfeld, in dem sich die Praxis bewegen kann. Im anschließenden zweiten Schritt wird ein Abgleich mit der Realität der qualitativen Forschung vorgenommen, ob es dem zusammengefassten Theoriestand entspricht oder nicht. Es wird festgestellt, ob es eine Favorisierung im Abgleich mit der Wahrnehmung und Realität in der Stadt Köln gibt, die das Forschungsfeld der qualitativen Datenerhebung darstellt.

Qualitativer Forschungsansatz

Der Fokus dieser Arbeit ist eine qualitative Untersuchung mittels Experteninterviews. Es wurden Leitfadeninterviews mit vier Experten durchgeführt, die Bewohner, Bürgeraktivisten, Architekten und Stadtplaner aus Köln sind. Bei dieser qualitativen Methode kann man den Einfluss theoretischer Vorannahmen möglichst geringhalten und es werden neue Einblicke in die subjektive Denk- und Wahrnehmungsweise der Interviewpartner ermöglicht (vgl Flick et al. 2013: 23 ff.). Die Datenauswertung orientiert sich an der Grounded Theory von Glaser und Strauss (vgl. Strauss 2004: o.S.). Aus der Theorie werden Annahmen klar, wie: Eine Gemeinschaft braucht einen gemeinsamen Raum. Die Kommunikation im öffentlichen Raum ist essentiell, damit der Mensch in einer urbanen Gemeinschaft leben kann. Zusätzlich gibt es keine eindeutige Bedeutungszuweisung des öffentlichen Raumes. Die Bedeutung und Nutzung soll mithilfe der Interviews in Bezug auf die Stadt Köln abgeglichen und diskutiert werden, um auch zu klären, ob das ursprüngliche Konzept Stadt heute noch eine Gemeinschaft bildet, oder ob der gemeinschaftsbildende Prozess sich aus dem öffentlichen Raum entfernt hat.

In der Auswertung und Interpretation der Ergebnisse werden die folgenden drei Phänomene, die sich mit der wahrgenommenen Gesellschaft, der Bedeutungszuweisung des öffentlichen Raumes und der Idee der Stadt beschäftigen, herausgearbeitet.

Das kollektivistische Gesellschaftsbild und seine Widersprüchlichkeit

Anfang des 20.Jahrhunderts zu Simmels Zeiten, war der Glaube weit verbreitet, dass Städte das gemeinschaftliche Zusammenleben, wie es bis dahin in den Dörfern vertraut war, verhindern und zerstören würden. Simmel selbst nannte als Konsequenzen, Blasiertheit und Abgestumpftheit und war der Meinung, dass emotionale Bindungen, wie sie in einem kleineren Dorfumfeld existieren, nicht möglich sind. Diese anfängliche Skepsis lässt sich mittlerweile in der Theorie widerlegen (vgl.  Jacobs, Sennett und Taylor). Gepflegte soziale Beziehungen in der Großstadt sind stabil und können sogar zwischen verschiedenen Kulturen und Stadtvierteln bestehen, es muss nicht zwingend die umliegende Nachbarschaft sein (vgl. Häußermann 2007: 623). Die Interviewpartner sind ein gutes Beispiel dafür. An ihren Wahrnehmungen lässt sich erkennen, dass trotz der vermeintlich vorherrschenden Unpersönlichkeit einer Großstadt, die Simmel anhand des Beispiels Berlin festmachte, man sich in Köln untereinander kennt, sich aushilft und es wichtig ist, alle Menschen gleich zu behandeln. Allerdings kann das nur auf die Viertel begrenzt sein. Für Simmel wäre auch die Tatsache, seinen eigenen Nachbarn in der Stadt nicht zu kennen, nicht verwunderlich. Sein Großstädter muss Distanz und eine gewisse Reserviertheit wahren zu den sonst zu vielen und überfordernden Kontakten und Interaktionen im Großstadtleben. Die Experten zeigen aber ein gegenteiliges Bild auf, Interaktionen und Zusammenleben bekommen einen wichtigen Stellenwert in ihren Beschreibungen. In Bezug auf die Interviewantworten finden die soziale Interaktion und Kommunikation dabei im öffentlichen Raum, der für alle zugänglich ist, statt. Bei den Interviews ist also zusammenfassend eine auffällige Übereinstimmung vorhanden: alle Interviewpartner vertreten ein kollektivistisches Gesellschaftsbild. Daraus lässt sich ableiten, dass Gemeinschaft einen gemeinsamen Raum braucht: den öffentlichen.

Der Kampf um den öffentlichen Raum

Zusammenfassend lässt sich über den in den Interviews dargestellten öffentlichen Raum sagen, dass seine Definition, Nutzungs- und Bedeutungszuweisung diffuse Ausprägungen in der Realität der Interviewpartner hat. Es fällt auf, dass zugewiesene Besitzansprüche mehrere Codes in der Auswertung belegen. Die verschiedenen Ansprüche an den Raum beschreiben einen regelrechten Kampf um die Rückeroberung des öffentlichen Raumes. Denn „jeder der will kriegt quasi eine Genehmigung“ (vgl. Interview 2: Abs. 87) rügt Experte 2 die Politik, die seiner Meinung nach mehr Verantwortung übernehmen sollte. Die funktionale Nutzungszuweisung wird einschlägig verwendet und auch der Trend zur Nachhaltigkeit für den öffentlichen Raum zeichnet sich in den Daten sichtbar ab. Dies entspricht auch der theoretischen Grundlage. Es wird eine fehlende Trennung zwischen öffentlichem Raum und kommerziellem Raum deutlich. Wo die Theorie klare Kritik übt und kommerziellen Raum nicht als genuinen öffentlichen Raum definiert, verschwimmt die Wahrnehmung der befragten Experten und eine klare Abgrenzung ist nicht vorhanden. Stattdessen lassen sich zwei Perspektiven der Realität der Experten ableiten: öffentlicher Raum wird in seinem Nutzen kollektivistisch beurteilt und seine Verwaltung gehört in öffentliche Hand. Und die kapitalistischere Variante, dass öffentlicher Raum dem gehört, welcher zahlt. Diese Perspektiven stehen im Konflikt. Folglich kann von einem Kampf um den öffentlichen Raum gesprochen werden. Die Bedeutungszuweisung für die Gesellschaft und ihre Bindung, die öffentlicher Raum in der Theorie hat, wird in der Realität in diesem Kampf außer Acht gelassen. Es gibt auch nur wenig Codes, welche die Relevanz von Kommunikation im öffentlichen Raum belegen. Die verwendete Bedeutungszuweisung des öffentlichen Raumes innerhalb der Interviews ist mit der eines leeren Signifikanten zu vergleichen.

Öffentlicher Raum als Bühne

Obwohl Köln viel Einfluss der funktionalen Stadtplanung in den 60er Jahren hatte, sprechen die Interviewergebnisse nicht von individualistischen Auswirkungen einer funktionalen Stadtplanung. Stattdessen werden öffentlicher Raum und die Begegnungsräume von einem Experten als funktionale Bühne beschrieben (vgl. Interview 4: Abs. 28-34). Auch wird von Experte 3 eine ähnliche Metapher verwendet: Er beschreibt die „Stadt als gebaute Umgangsform“ und zitiert damit den Städtebauprofessor Walter Ackers (Interview 3: Abs. 16). Das Individuum ist für sein Verhalten auf der Bühne selbst zuständig. Dieses Verhalten ist vergleichbar mit Sennetts beschriebenen zivilen Verhalten. Auch die Stadtplanung, die den öffentlichen Raum als Bühne stellt, kann dies nicht beeinflussen oder formen. Sie gibt lediglich den Rahmen der bespielbaren Bühne, für deren Schauspiel und Interaktion jeder selbst zuständig ist. Die Stadt nimmt die Rolle als „Konstruktion des Vertrauens“ (vgl. Ackers 2009: 7) ein, in dem die Anteilnahme am öffentlichem Leben (dem Schauspiel) freiwillig ist. Mit der Bühnenmetapher verlieren die Ausprägungen der funktionalen Stadtplanung der 60er Jahre in Köln an Bedeutung und Einfluss. Die vorhandene und beschriebene Bühne ist Beweis dafür, dass die funktionale Stadtplanung der Nachkriegszeit keine Auswirkung auf die Kommunikation (auf der Bühne) hat (vgl. Interview 2: Abs. 27). Auch mit der Interviewleitfrage über die Stadtentwicklung und -planung in Köln kam von den Experten wenig Kritik. Experte 2 sprach sogar von einer Verbesserung: „Der hat im Grunde versucht diese enge Mittelalterstadt Köln wirklich zu öffnen“ (vgl. Interview 2: Abs. 27). Somit wird die funktionale Stadtplanung in den Ergebnissen dieser qualitativen Auswertung nicht als Hindernis gesehen oder bezeichnet.

Fazit

In der Chronologie wurden die wichtigsten Umbrüche und gesellschaftlichen Wandel, die für die Stadt und ihre Entwicklung essenziell waren, beschrieben mithilfe der Stadtsoziologen (Simmel, Jacobs, Sennett), um das Konzept Stadt und ihren Zusammenhang mit der Gesellschaft in ihrer Komplexität zu verstehen. Die zwei Gesellschaftskonzepte von Jürgen Habermas und Charles Taylor gaben Aufschluss über die verschiedene Ordnung und Priorisierung innerhalb einer modernen Gesellschaft. Dabei wurde ersichtlich, dass in der Stadtsoziologie von Jacobs und Sennett ein kollektivistischer Ansatz, wie er in der kommunitaristischen Gesellschaftsordnung von Taylor beschrieben wird, vertreten und favorisiert wird. Trotzdem ist in der Realität die Zuordnung zu einer Gesellschaftstheorie nicht immer eindeutig möglich, denn in jeder Stadt sind verschiedene Formen des sozialen Zusammenlebens zu finden. Sei es Anonymität zwischen Fremden, Individualität oder auch enge Gemeinschaften innerhalb einer Nachbarschaft. Stadtplanung kann laut Sennett und Jacobs die Entstehung und Planung dieser Formen der Beziehungen beeinflussen. Die wichtigste Erkenntnis der erarbeiteten Theorie ist, dass Raum eine gesellschaftliche Bedeutung hat. Im Rahmen der Forschungsfrage ist diese Erkenntnis aus mehreren soziologischen Theorien nötig, da sie den öffentlichen Raum als Ausgangspunkt für Interaktion und Kommunikation beschreibt und ihm eine daraus resultierende Bedeutungszuweisung gibt: Gemeinschaftsbildung zu fördern und binden.

Die erwünschte Form des sozialen Zusammenlebens im Raum der Stadt Köln ist unbekannt und wenig erforscht. Köln ist eine Großstadt mit mittelalterlichem Kern und einem funktionalen Straßenraster, das in den 60er Jahren entstanden ist, um ihrem Wachstum und Verkehrsangebot gerecht zu werden. Hier treffen zwei Stadtbaustile sowie zwei Gesellschaftmodelle zusammen.

Nach der theoretischen Erarbeitung wurden in der qualitativen Forschung Leitfadeninterviews mit vier Experten durchgeführt, die Bewohner, Bürgeraktivisten, Architekten und Stadtplaner aus Köln sind. Bei der Interpretation der Daten sind drei neue Phänomene herausgearbeitet und erklärt worden, die folgendes betreffen, die Wahrnehmung der Gesellschaft, des öffentlichen Raumes und seiner Bedeutungszuweisung in der Stadt Köln. Um die Forschungsfrage in folgender Zusammenfassung beantworten zu können, wird sie an dieser Stelle noch einmal wiederholt: Welche Rolle spielt die Kommunikation im öffentlichen Raum für die Gemeinschaftsbildung in der Stadt?

Raum hat eine gesellschaftliche Bedeutung

Die drei Phänomene der Analyse beantworten nicht direkt die Forschungsfrage. Warum Kommunikation im öffentlichen Raum eine Rolle spielt, wird in der abgefragten Realität der Experten zu wenig von ihnen thematisiert und dadurch nicht klar. Stattdessen überwiegen in den Beschreibungen funktionale Bedeutungszuweisungen. Diese scheinen einfacher definierbar und dem öffentlichen Raum zuschreibbar zu sein, bezeugen aber auch eine Distanz der befragten Experten zu dem Forschungsgegenstand. Es ist vorstellbar, dass ihre Erfahrung und berufliche Expertise eine gewisse Distanz zum öffentlichen Raum verlangt, mit welchem sie direkt oder indirekt tagtäglich arbeiten. In der Interviewauswertung wurde zudem eine fehlende Trennung zwischen öffentlichem Raum und kommerziellem Raum deutlich. Die Grenzen von öffentlichem Raum und halbprivaten und privatem Raum verschwinden in der Wahrnehmungsrealität und werden von den Interviewpartnern nicht mehr klar differenziert. Auch über den Nutzen des Raumes und seiner Bedeutung gibt es unterschiedliche Auffassungen. Zusammenfassend lassen die verschiedenen Bedeutungszuweisungen auf einen Kampf der Gesellschaft um den öffentlichen Raum schließen. Dieser Kampf um den öffentlichen Raum unterstreicht aber auch seine Wichtigkeit für die Gesellschaft. Eine Gemeinschaft streitet sich im Diskurs und handelt somit immer wieder neue Bedeutungen für den öffentlichen Raum aus. Das autonome Individuum bräuchte den öffentlichen Raum nur für notwendigen und effizienten Austausch, seine Bedeutung ist für es irrelevant. Da aber in dem von den Interviewpartnern erwähnten Kampf auch von einer Rückeroberung des Raumes aus dem Kapitalismus gesprochen wird, um die Nutzung für die Allgemeinheit wieder zu stärken, wird deutlich, dass eine kollektive Gemeinschaftsbindung hier stärker vertreten wird.

Trotz der vermeintlich vorherrschenden Unpersönlichkeit einer Großstadt nach Simmels Theorie wird in den Gesprächen mit den Interviewpartnern klar, dass sie alle ein kollektivistisches Gemeinschaftsbild vertreten. Dies wird dadurch klar, dass sie sich als Teil einer homogenen Gruppe sehen, Räume verschiedenen Gruppen zuteilen, die Zugänglichkeit für alle fordern und Treffpunkte in den Mittelpunkt stellen. Es entsteht der Eindruck, dass man sich in Köln untereinander kennt und einen guten Umgangston pflegt, der Gleichberechtigung und Moral wertschätzt. Zugleich kann dieses Phänomen aber auch nur auf einzelne Viertel begrenzt sein, wie einer der Interviewpartner anmerkt. Zusammenfassend kommt es den Interviewpartnern darauf an, dass es eine gelebte Gemeinschaft gibt und diese auch einen gemeinsamen Raum braucht: den öffentlichen.

Die Ergebnisse belegen, dass der Stadtplanungsmix der Stadt Köln aus Mittelalter und funktionaler Stadtplanung, in der Wahrnehmung der Experten keine Einwirkung auf die Gemeinschaftsbildung hat. Für sie fungiert öffentlicher Raum als Bühne. Seine Gestaltung, ob funktional oder sozial gedacht, hat keine Einwirkung darauf, wie die Bühne genutzt wird. Die Stadtplanung übernimmt eine Beobachterposition mit dem Bewusstsein, dass auf dieser Bühne ein Leben existiert. Allerdings kann der Experte keine Aussagen darüber treffen wie und in welchem Ausmaß dieses Bühnenleben stattfindet. Es wird auch keine Verantwortung angenommen. Der Kontakt oder der Einfluss darauf ist nicht erwünscht, wie aus der bewusst resignativen Haltung abzuleiten ist.

Das Individuum bespielt die Bühne des öffentlichen Raumes. Allerdings ist die Bedingung für das Bühnenauftreten ein urbanes, oder ziviles Verhalten. Dieses urbane Verhalten im Sinne Sennetts beschreibt Normen und Moralverständnis und ist von der Gemeinschaft geprägt. Das zivile Verhalten ist freiwillig und seine Ausführung dem Individuum selbst überlassen. Allerdings ist es Voraussetzung, um im Rahmen des öffentlichen Raumes zu interagieren. Das Individuum in der Großstadt steht folglich in einem Spannungsfeld zwischen der Freiheit des Verhaltens und des Mitspielens in dem von der Gemeinschaft vorgegebenen Rahmen. Der öffentliche Raum wird in der Stadtplanung nur als Bühne angesehen, was das Individuum daraus für sich und die Gemeinschaft macht, liegt in seiner Verantwortung. Deswegen ist auch keine Aussage über die Kommunikation im öffentlichen Raum beziehungsweise auf der Bühne möglich, da sie nicht planbar und dem Individuum überlassen ist.

Die interpretierten Daten der empirischen Forschung geben keine eindeutige Antwort auf die Forschungsfrage dieser Arbeit. Stattdessen ist die Forschungsfrage nur mit der Theorie zu beantworten. Aus den theoretischen Überlegungen der Stadtsoziologie kann abgeleitet werden, dass Kommunikation im öffentlichen Raum eine große Rolle spielt. Kommunikation im öffentlichen Raum hat immer eine gesellschaftliche Bedeutung. Gerade durch die im öffentlichen Raum stattfindende Kommunikation und Interaktion definiert und ordnet sich die Gesellschaft. Die Ausgestaltung des modernen Zusammenlebens in seiner Individualität oder Kollektivität ist dabei je nach öffentlichen Möglichkeiten unterschiedlich. Die Tendenz geht dahin Gemeinschaften innerhalb der Großstadt in Nachbarschaften zu bilden, die es in ihrer Räumlichkeit zulassen. Dies ist aus der Theorie und in der festgestellten kollektiven Gesellschaftswahrnehmung der Experten abzuleiten. Allerdings wird diese Meinung von den befragten Experten aus der Stadtplanung nicht vertreten, teilweise noch nicht einmal wahrgenommen. Diese Experten sehen die gesellschaftliche Bedeutungskomponente auch nicht als Teil ihrer Arbeit und Verantwortung. Es wird ersichtlich, dass das in der Theorie vorgegebene Wissen und dessen normative Schlussfolgerungen nicht in der Praxis reflektiert und umgesetzt werden.

Diese Erkenntnis des Fachartikels ist kritisch zu betrachten und zu hinterfragen. Entweder ist die Theorie für eine praktische Ausführung nicht geeignet und sie muss überdacht werden, oder die Praxis ist zu eingespielt und isoliert, sodass neue Forschungserkenntnisse keine Relevanz und Beachtung finden. Die Städteplaner im Allgemeinen und die der Stadt Köln sollten lernen, mehr Wissen aus der Theorie umzusetzen. Durch das Einsetzen von Erkenntnissen aus der Fachrichtung der Stadtpsychologie könnte erzielt werden, dass Wissen um soziales Verhalten vermehrt Einzug in die Arbeit der Stadtplaner erhält.

Abschließend ist darauf hinzuweisen, dass sich dieser Fachartikel nur mit dem Ausschnitt der Thematik befassen kann. Er trägt jedoch dazu bei, die Relevanz und Aktualität dieses Themas in den Vordergrund zu stellen, und soll zum Diskurs um den öffentlichen Raum und seine Bedeutung beitragen. Die Verknüpfung der Forschungsrichtung Soziologie mit der Praxis der Stadtplanung wurde bisher wenig erforscht, diese Arbeit trägt einen Teil dazu bei und dient als Anregung für nachfolgende sozialwissenschaftliche Forschungen über den öffentlichen Raum. Die Forscherin vermutet, dass die Thematik und die damit einhergehende Verantwortung mit den immer größer werdenden Städten wachsen werden. Deswegen besteht ein kontinuierlicher Bedarf an weiteren Forschungen, die die Stadtplanung mit ihrer soziologischen Bedeutung betrachten.

 

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Hüseyin Soylu: Das Schicksal der Marken? Die Genese der Bedeutung von Marken in Brand Communities

 Der vorliegende Fachartikel hat das Thema und Forschungsziel, die Bedeutungsgenese des Markenschuhs Nike innerhalb einer Szene-Markengemeinschaft, die sich der Subkultur ‚Gangsterrap‘ verschrieben fühlt, rekonstruktiv aufzudecken. Die theoretische Basis der Arbeit sind der Sozialkonstruktivismus nach Berger und Luckmann (2010), die Individualisierungsthese Becks und Beck-Gernsheims (1994) die These über die bastelbiographische „Bastelexistenzen“ Hitzlers und Honers (1994). Weitere Bezüge zu Szenegemeinschaften, zur Gangsterrap-Subkultur und Markengemeinschaften sind als erweiterte theoretische Grundlage eingebracht worden. Mithilfe dieser theoretischen Fundierung und des erworbenen Vorwissens wurde die qualitative bzw. rekonstruktive Forschungsmethode der dokumentarischen Interpretation nach Bohnsack (u.a. 2003) ausgewählt. Das Forschungsziel war ausschlaggebend für die Wahl des Forschungsdesigns und der Datenerhebung mittels einer Gruppendiskussion. Es wurden eine szenetypische Gruppe und eine nicht-szenetypische Jugendgruppe untersucht. Am Ende wurden die gewonnenen Auswertungsdaten unter Einbeziehung sämtlicher theoretischer und fallvergleichender Erkenntnisse zusammengetragen und zur Beantwortung der Forschungsfrage genutzt. Es stellte sich heraus, dass der Nike-Schuh neben dem augenfälligen Zusammengehörigkeitsgefühl und der Identifikationsfunktion eine tiefere sinnstiftende Bedeutung als sinnkonstitutives Teilelement innerhalb einer ganzheitlich ritualisierten Alltagswelt der szenetypischen Gruppe erlangt.

 

Einleitung

Bedrohlich anmutende „Gangster-Rapper“, die melodisch-rhythmisch ihren obszönen Sprechgesang an ein scheinbar jünger werdendes Publikum herantragen und nicht selten szenische Einflüsse in den Lebensbereichen des Szenepublikums etablieren. Oft ist es der Markenschuh Nike, der in der Szene als Zusammengehörigkeitsmerkmal proklamiert wird.

                Im vorliegenden Fachartikel geht es um das sinnverstehende Verständnis der Genese der Bedeutung des Markenschuhs Nike in der subkulturellen Szene des „Gangsterraps“ innerhalb einer szenetypischen Gruppen. Die szenetypische Gruppe zeichnet sich als soziale Gruppe in mehrfacher Hinsicht nicht nur als Szene-Gemeinschaft aus, sondern auch als Markengemeinschaft, die szenetypische Elemente mit markenzentrierten Elementen kombiniert. In diesen neuartigen Gemeinschaftsformen bilden sich verschiedenartige symbolische und sinnstiftende Handlungsmuster aus, die dazu beitragen, dass z.B. Marken in die Erlebnis- und Sinnschichten eingearbeitet und von der Szene-Markengemeinschaft einverleibt werden. Dieses Phänomen der szenetypischen Bedeutungsgenese einer Marke innerhalb solcher sozialen Gruppen ist der Forschungsgegenstand dieser Arbeit. Es soll anhand einer szenetypischen Markengemeinschaft (oder: Szene-Markengemeinschaft), die sich der Subkultur des „Gangsterraps“ verschrieben fühlt, sinnrekonstruierend analysiert werden, welche sinnstiftende und symbolische Bedeutung der Markenschuh Nike für sie hat.

Theoretischer Hintergrund

Sozialkonstruktivismus

Nach Berger und Luckmann (2010) produziere der Mensch seine Welt selber (Berger/Luckmann, 2010, S. 51-52). Die menschengemachte, soziale Welt entstehe über die Triade: Externalisierung, Objektivation und der Internalisierung (vgl. Berger/Luckmann 2010, S. 64ff.). Der Mensch sei aus Gründen seiner mangelhaften Instinktausstattung dazu gezwungen, seiner Umwelt gegenüber weltoffen entgegenzutreten (vgl. ebd., S. 49ff.). Das bedeutet, dass er begreifen müsse, in seiner natürlichen, rohen Umwelt nicht überleben zu können, außer er verstehe es, sie nach seinen Bedürfnissen zu einem lebensdienlichen Ort zu machen. In diesem gerichteten Bewusstseinszustand, seine Umwelt kultivieren zu wollen, um seine Lage ins Lebensdienliche zu verbessern, entäußert bzw. externalisiert der Mensch seinen Willenswunsch der Verbesserung (ebd.). Dies geschehe schon, wenn sich zwei Individuen zusammenschließen, um ein gemeinsames Problem zu lösen. Der kollektive Bewusstseinszustand, der darauf gerichtet ist, gemeinsam eine Problemlösung zu erreichen, entäußere gewisse vor-institutionelle Verhaltensweisen (vgl. ebd., S. 58f.). So kann die Externalisierung der Zielerreichung die Objektivation, also verdinglichte bzw. intersubjektiv wahrnehmbare Sachlage, der Arbeitsteilung zweier Individuen initiieren. Sofern es beide Individuen verstehen, sich ihre Arbeitsteilung als routinemäßig ablaufende also habituelle Verhaltensweise zu begreifen (vgl. ebd., S. 60f.). Das Verstehen der Routine der Verhaltens- bzw. Handlungsweisen setze laut den Autoren eine Neigung zur menschlichen Typisierung voraus. Die Reziprozität, in der beide Individuen ihr Handeln als routinierte Handlungsmuster zur Zielerreichung typisieren, folgere sich aus der zwangsläufigen Geisteshaltung der Individuen sich als Wissensträger ihrer Handlungen zu verstehen (vgl. ebd.). Beide wissen somit, dass ihr Handeln stets vom Anderen in der gleichen Weise charakterisiert werde. Diese habituellen Handlungen und ihre reziproken Typisierungen seien eben die Vorstufe einer Institutionalisierung. Die tatsächliche Institutionalisierung findet im Prozess der Weitergabe des über die reziproke Typisierung der habituellen Handlungen erworbenen Wissens ans die nächsten Generationen statt. Das Verständnis von Normen, Rollen, Rollentypen, deren Erwartungen und so weiter finden ihren institutionellen Niederschlag in der Sozialisation und der damit verbundenen Internalisierung dieses Alltagswissens. Das Wissen und die Verteilung dieses Wissens als alltägliches Gemeingut werden über die Internalisierung zur objektiven Wirklichkeit des Individuums. Über die sekundäre Sozialisation erfahre das Individuum verschiedene Teilwirklichkeiten, in denen es verschiedene Rollen einnehmen müsse mit unterschiedlichen Identitäten (vgl. ebd., S. 148ff.). So entstehe eine Wahrnehmungsform, mit welcher das Individuum diese Wirklichkeitsbereiche als subjektiv wirklich empfinde. Die gesellschaftliche Wirklichkeit bestehe demnach aus institutionalisierten Wirklichkeitsbereichen, in die sich das Individuum stets fortwährend sozialisiert und somit verschiedene Werte und Normen innerhalb dieser Sinnwelten internalisiert (ebd.). In der arbeitsteiligen Gesellschaft könne sich das Individuum in eines der Wirklichkeitsbereiche der Alltagswelt soweit vertiefen, dass es Spezialwissen erwerbe und somit eine Subsinnwelt mit anderen Spezialisten eines Fachbereiches ausmache (vgl. ebd., S. 134f.; 149f.). Somit könne sich eine Subsinnwelt allein mit dem erworbenen und internalisierten Fachwissen und einer exklusiven Zugehörigkeit zu einem Fachgruppenbereich konstituieren (vgl. ebd.). Die Grundwelt wäre somit die Sinnwelt der Alltagswirklichkeit, in der das Individuum sich mit einem Rezept– und Routinewissen zurechtfinde (vgl. S. 44f.; 149f.; 159). Dazu zähle es, zu wissen, welche Wissensbereiche zum Fachbereich eines Experten gehören bzw. zu wissen, dass es Anlaufstellen gibt, die wissen, welche Experten sich meinem Problem oder meiner Fragestellung widmen können (vgl. ebd., S. 47f.). So sei die Wissensverteilung innerhalb einer institutionalisierten Gesellschaft sichergestellt und die Alltagswirklichkeit bliebe eine globale Sinnverständigungsebene, in der das Individuum mit anderen der Alltagswelt (fast) ohne Probleme interagieren könne (ebd.).

Individualisierung als Phänomen der Postmoderne

Die Autoren Beck und Beck-Gernsheim (1994) sehen in der Moderne eine Zersetzung der institutionalisierten Alltagswelt hin zu einer institutionell entbundenen Gesellschaft, in der jegliche fest geglaubten Institutionen ihre Bindungskraft verloren zu haben scheinen. Diese Folgerung begründen sie u.a. auf der Beobachtungsgrundlage, dass sich das gesellschaftliche Gemeinschaftsleben losgelöst hat bzw. befreit hat/wurde von Institutionen wie der politischen Fremdbestimmungen (wie den zentralverwaltungspolitischen, alles vereinenden ideologischen Überbau des Kommunismus) oder der über allem stehenden letztinstanzlichen Vorschrift Gottes und dessen sozial-transformatorischen Handlungsanleitung in Form eines Verdikts gegen Renegaten respektive politische Dissidenten (vgl. Beck/Beck-Gernsheim 1994, S. 10ff.). Die Ablösung von fremdbestimmender bzw. gottbestimmender Lebensweisen habe zu dem zwangsläufigen, folgenrechten Übergang zur Selbstbestimmung geführt (ebd.). Das Resultat sei eine Zwangsfreiheit der verpflichtenden Selbstbestimmung (vgl. ebd.). Das bedeute, dass sich nun Menschen selbstbestimmt, gezielt rational oder nicht für die eine oder andere Lebensgestaltung entscheiden müssen (ebd.). Der Mensch sei gezwungen, Lebensfragen und Lebensentscheidungen eigenverantwortlich zu treffen: eine Selbstverständlichkeit wie die Existenz eines Überwesens und die handlungsleitenden Orientierungsrahmen wurden zuvor „wegrationalisiert“ und eine Lebensentscheidung, die vorher stets fremdbestimmt war, bei der Fehlentscheidungen als etwas Schicksalhaftes und Selbstverständliches abgetan werden konnten, bestehe nunmehr nicht. Es nun bestehe die institutionelle Zwangsfreiheit bzw. Pflichtvorgabe sich entscheiden zu müssen (ebd.). Dieser Prozess führe zu einer zwanghaften Individualisierung der Menschen, sie müssen sich nun zwischen verschiedenen Wahlmöglichkeiten eigenverantwortlich entscheiden und ihr Leben zwangsindividualisiert gestalten (vgl. Beck/ Beck-Gernsheim 1994, S. 13f.). Erziehungsfragen, Sinnfragen und andere Lebensfragen werden nicht mehr u.a. mit Gottes Hilfen beantwortet, es müsse ein vernünftig angeleiteter Abwägungsprozess stattfinden, welcher nur zu oft durch die Mithilfe von Ratgebern oder der postreligiösen Rückbesinnungen oder theologisierten Erklärungen gemeistert werden könne (vgl. Beck/ Beck-Gernsheim 1994, S. 19). Die Gesellschaft verkomme zu einer sozialen Landschaft der institutionellen Individualisierung, in der keine Normalbiographien mehr geschrieben werden, sondern über mühsame Selbstfindungsprozesse Bastelbiographien entstehen (vgl. Beck/ Beck-Gernsheim 1994, S. 10-21; 32-33).

Bastelexistenzen

Auf dieser Grundlage der wahlbiographischen Individualisierung einer Gesellschaft führen Hitzler und Honer (1994, S. 307ff.) ihren Begriff der Bastelexistenz ein. Sie behaupten, dass das Individuum sich seiner auferlegten Wahlfreiheit und seinem Wahlzwang annehme und seinen eigenen Lebenssinn bastele (vgl. Hitzler/Honer 1994, S. 310). Das „Basteln“ ähnele dabei einem Prozess der Sinnsuche, in welchem der Bastler sich aus vielen Sinnangeboten ein eigenes ‚Sinnganzes‘ zusammenfüge, welches bildlich gesprochen einem ‚Flickenteppich‘ ähnele (vgl. ebd. S. 310f.). Dabei nehme der „Sinnbastler“ auf sich und seine „Bastelexistenz“ reflexiven Bezug und überlege sich, welche Sinn-Elemente bzw. Sinnangebote wie Freizeitaktivitäten, Hobbies etc. jeweils zu sich und seinem eigens gebastelten ‚Patchwork‘ passe (vgl. ebd., S. 311). Ferner passe er sein Leben zeitlich entsprechend seinen „Teilengagements“ zu den verschiedenen Sinnangeboten an: „Er stückelt seine Tage aus ‚Zeitblöcken oder ‚Zeit-Teilen‘ zusammen. Er montiert sein Leben – nicht nur, aber vor allem – als Teilhaber an verschiedenen sozialen Teilzeit-Aktivitäten“ (ebd., S. 311).

Die individualisierte Gemeinschaft mit Migrationshintergrund

In dieses individualisierte Umfeld kommen über die Arbeiteranwerbung in den 1960ern und frühen 1970ern Migranten bzw. „Gastarbeiter“ aus u.a. muslimisch geprägten Herkunftsländern, die sich allmählich mit ihren Familien niederlassen und ihr Leben in Deutschland gestalten wollen (vgl. Nonn, 2013, S. 192ff.). Für sie ist die ‚neue Welt‘ Deutschland eine verruchte, ihren traditionell-religiösen Norm- und Wertvorstellungen diametrale Alltagswelt (vgl. Daftari, 2000, S. 138). Innerhalb muslimisch geprägter Migrantenfamilien dient der selbstverständliche Sinnüberbau – aus Religion, Ehrverständnis, soziale Geschlechterordnungen und patriarchalische Geschlechterrollen, Respekts- und Achtungshaltung gegenüber männlichen Familienoberhäuptern, Gewalt als Druck- und Züchtigungsmittel – als Erziehungsvorlage in der primären Sozialisation und wird so an die Folgegenerationen weitergetragen (vgl. u.a. Toprak, 2010; Toprak, 2005; Ottersbach 2009; Kizilhan, 2006; Schiffauer 2006; Schiffauer 1983, S. 87ff.; Bohnsack/Nohl 1998, S. 269f.; El-Mafaalani/Toprak, 2011, S. 63). Ein vorgegebener, selbstverständlicher Sinnüberbau ist vorhanden, der somit die familiale Alltagswelt der Migranten regelt und strukturiert. Die folgenden Generationen sehen sich jedoch in einem Konflikt: die heimische Sozialisation untermauert ihr Leben mit einer traditionell vorgeprägten Sinnwelt, die Alltagswelt in der sekundären Sozialisation bietet ihnen einen individualisierten Lebensstil an mit verschiedenen Sinnangeboten. Menschen mit Migrationshintergrund ‚vollziehen‘ somit einen Spagat zwischen heimischem Sinnüberbau und einem individualisierten Lebensstil in Deutschland (vgl. u.a. Berger, 2011, S.19; Schiffauer, 2006, S. 4f.). Da den Menschen mit Migrationshintergrund das Gefühl des Nicht-Dazugehörens umgibt, die finanzielle und soziale Schlechterstellungen in der Gesellschaft bewusst werden u.a. aufgrund der räumlichen Segregation in Brennpunktgegenden, der Ausgrenzungserfahrungen und so weiter (vgl. Ottersbach, 2009, S. 51ff.; Ottersbach/Zitzmann, 2009, S. 9ff.) suchen sie sich ihre Zugehörigkeit in sozialen Gruppen ihresgleichen (vgl. hierzu Ottersbach 2009, S.51f.; und Neckel/Sutterlüty 2008, S. 23f.). Es seien Jugendliche mit Migrationshintergrund, die sich von der Rigorosität der heimischen Kultur und ihrer traditionellen Vorprägungen in Teilen befreien wollen und zugleich den Normvorstellungen der Mehrheitsgesellschaft verweigern, um eine eigene Milieu- und Lebenszugehörigkeit zu schaffen (vgl. El-Mafaalani/Toprak, 2011, S. 36). In prekären Lebensräumen steige die Wahrscheinlichkeit, dass Jugendliche mit der gleichen kulturellen Herkunft sich zu Jugendgangs zusammenschließen und ihre Sinnsuche in der eigenen Gruppe stattfindet:

„die Lebenswelt in Jugendgangs [wird] zur alles dominierenden Sozialisationsinstanz (…) Hier versteht man sich, man teilt gemeinsame Erfahrungen und kann Stärke und Überlegenheit demonstrieren. Es wird ein Raum geschaffen, in dem Anerkennung über die Verteidigung von Ehre und Respekt erfahren wird in diesen Jugendgangs treten die Jugendlichen häufig in Opposition zur Mehrheitsgesellschaft und zur ethnischen Community“ (ebd., S. 13).

‚Gangstarap‘ als subkulturelle „Heimat“ Jugendlicher mit Migrationshintergrund

Die Hiphop-Szenekultur als Gesamtheit seiner Elemente wie u.a. dem Breakdancing (einer szenetypischen Tanzart), DJing (dem musikalischen Begleiten des Sprechgesangsartisten) und dem MCing bzw. Rapping (eine Form des melodisch-rhythmischen Sprechgesangs) machte erstmals Ende der 1970er in den USA Schlagzeilen, wo sozialschwache Afroamerikaner vor allem das Rap-Element nutzten um ihre prekäre Lage in den selbstbezeichneten „Ghettos“ zu monieren (vgl. u.a. Seeliger, 2013, S. 16ff.; Hitzler/Niederbacher, 2010, S. 84f.; Schröer, 2013, S. 30-39). Die Themenvielfalt reichte vom alltäglichen Leben in den Ghettos bis zur Kritik an der Mehrheitsgesellschaft (ebd.). Früh entwickelte sich auch der Hang zur glorifizierenden Selbstdarstellung über das Handeln mit Rauschgift, dem Konsum von Drogen und dem gängigen, gewaltzentrierten Leben in den Ghettos als Thema in Rap-Lieder zu werden: diese Themenzentrierung wurde von den Rap-Künstlern selber als „Gangstarap“ bezeichnet (Seeliger, 2013, S. 19f.). Als Kulturimport löste sich deutscher Hiphop in den 1990ern zunehmend von seinem amerikanischen großen Bruder, indem zunehmend Deutschland bezogene Themen aufgegriffen wurden (vgl. Schröer, 2013, S. 36f.). Auch bei den Jugendlichen wurde der Rap zum beliebten subkulturellen Ausdrucksmittel, welcher überwiegend Gewalt zu anderen Jugendgruppen, Kriminalität, Religion, Drogenhandel, die Beschreibung alltäglicher Lebenswelten der Jugendlichen in den marginalisierten Stadtquartieren (dem Leben im Alltag der Ausgrenzung und im sozialen Brennpunkt und auf der „Straße“, zwischen Gewalt und Identitätsfindung in „Gangs“) beinhaltete (vgl. Schröer, 2013, S. 192-194; Seeliger 2013, S. 48ff., 60f.). Somit wurde ähnlich wie in den USA der Gangstarap auch bei Jugendlichen in prekären, ausgegrenzten Stadtvierteln als Ausdrucksmittel benutzt – bei Jugendlichen mit Migrationshintergrund ist der Anteil der Gewalterfahrung aus familialer Prägung heraus bereits integraler Bestandteil ihrer Alltagswelt und aufgrund der habituellen Übereinstimmung (vgl. Bohnsack 2003, S. 62f) konnte diese thematische Gewaltzentrierung womöglich einfacher übernommen werden (vgl. Seeliger, 2013, S. 80ff.; 93-96).

Eine Betrachtung zu Marken

In diesem Fachartikel soll es bei der Betrachtung von Marken nicht um die betriebswirtschaftliche Unternehmenssicht bzw. dem Markenwert gehen. Vielmehr basiert die Betrachtung zu Marken in diesem Artikel auf den Ausarbeitungen von Burmann et al. (2012) und deren identitätsbasiertem Ansatz der Markenführung. In diesem werden die möglichen Berührungspunkte mit der Marke und die verschiedenen Beziehungsebenen zwischen der Marke und dem Konsumenten beleuchtet (ebd.). Für diesen Artikel ist lediglich die Ausarbeitung der Autoren zum symbolischen Zusatznutzen der Markenfunktion relevant. Dabei liegt der eingrenzende Schwerpunkt auf der Ausarbeitung Burmanns et al. (2012) zum symbolischen Zusatznutzen einer Marke aus der Sicht des Konsumenten. Gesellschaftlich ist es der Wissensbestand, dass ein Schuh dazu dient am Fuß getragen zu werden, um das Gehen auf unterschiedlichen Untergründen problemlos zu ermöglichen. Ist dieses grundlegende Wissen etabliert, kann von einem weitergehenden, dem sogenannten symbolischen Nutzen gesprochen werden. Die Frage ist nun, ob der Schuh als Objekt – neben seinem gesellschaftlichen funktionellen Gebrauch – noch einen symbolischen Nutzen erlangen kann? Viele Dinge in unserem Leben gehen über ihren funktionellen Nutzen hinaus. Das Wort „du“ hat zunächst einmal einen grammatikalisch-semantischen Bezug zur Alltagswelt und wird als Pronomen angesehen. Sprache kann aber auch in diesem Beispiel über die Kontextualisierung situativen Gegebenheiten eine symbolische Repräsentation der Intimität zwischen zwei Personen darstellen (vgl. Berger/Luckmann, 2010, S. 41-42). So kann auch der Schuh mithilfe der Markenkennzeichnung einen symbolischen Mehrwert zugeschrieben bekommen. Um diesen symbolischen Mehrwert zu gründen, muss die symbolische Nutzungsfunktion erst kommunikativ etabliert werden. Markenunternehmen haben diesbezüglich allerlei Möglichkeiten dem Schuh weitergehende symbolische Nutzungsfunktionen zu verleihen, wie z.B. über verschiedene Kommunikationskanäle um diese an das Zielpublikum zu vermitteln. Das symbolische Zusatzwissen muss solange innerhalb der verschiedenen Zielgruppen kommuniziert werden, bis sich dieses erfolgreich in der konativen Handlungsabsicht in einer Kaufentscheidung niederschlägt. Die Marke kann so zum symbolischen Bestandteil innerhalb einer Gruppe bzw. verschiedener Gesellschaftsschichten z.B. als Statussymbol werden. Anders herum können Marken aus ihrer Markenpersönlichkeit herausgerissen werden, indem sich Zielgruppen innerhalb ihrer Peer-Gruppe ‚anders‘ in Bezug auf die Marke verhalten. Somit kann es möglich sein, dass sich Käufergruppen ihre eigene Markenpersönlichkeit schaffen und die Marke als Symbol ihrer eigenen Subkultur ansehen und ihr verschiedene symbolische Zusatzwerte zuschreiben.

Rapper als Symbolverkäufer

Was die (wissens-)soziologische Betrachtung angeht, leistet die Marke als besonders gekennzeichnetes Produkt innerhalb der einer Lebenswelt einen möglichen Sinnbeitrag. Diese kann innerhalb der Peer-Gruppe als Zugehörigkeitsmerkmal lebensweltlich „eingearbeitet“ werden oder aber auch als Statussymbol dienen. Stärker denn je scheinen sich sogenannte ‚Vordenker‘, ‚Vorpräger‘, „Symbolverkäufer“ (Willems, 2009, S. 91f.) oder – um auf ihren funktionellen Zweck anzudeuten – Intermediäre in den Markenbeziehungsprozess einzuklinken. Diese Personen kommen nach Willems (2009) sinnvermittelnd in den diversen Medienräumen zum Vorschein. Im Gangsterrap, wie wir bereits festgestellt haben, sind vermehrt „Gangster“-Rapper zugange, die aus milieuähnlichen Verhältnissen stammen und die gleiche Alltagswelt wie ihre Hörerschaft (meist Jugendliche mit Migrationshintergrund) erfahren haben, welche sich mit ihnen identifiziert. „Straßen“-Rapper werden u.a. auch mithilfe ihrer Prominenz und Popularisierungskraft via medialer Räume wie u.a. YouTube immer stärker als Sinnvermittler ihres Szenepublikums angesehen (vgl. ebd.). Somit wird der Gangster-Rapper zum ‚geborenen‘ Symbolverkäufer innerhalb ihrer Publikums(sub)kultur. Symbolverkäufer (in unserem Fall Rapper) seien demzufolge Medienfiguren, die sich mit ihrer eigenen Szene, die sie selber repräsentieren, und der Publikumskultur sehr gut auskennen und sie in allen Feinheiten verstehen – und somit auch die Fähigkeit haben, kulturelle Variationen der eigenen Szenekultur dem Szenepublikum anzubieten (vgl. Willems, 2009, S. 91f.).

Szene-Markengemeinschaft

Das Modell der dynamischen Betrachtung von Brand Communities trifft mit ein wenig perspektivischer Betrachtung auch auf die hier untersuchten subkulturellen Vergemeinschaftungsformen der Jugendszene zu (vgl. von Loewenfeld, 2006, S. 102ff.). Dabei lässt sich die Beziehung der Marke zum Kunden als Marke-Kunde-Kunde-Beziehung auffassen (vgl. von Loewenfeld 2006, S. 98f.). Die Markengemeinschaft schafft sich ihre Bedeutungsinhalte in großen Maßen selber, und hat damit einen erheblichen Einfluss auf die Markengestaltung und sie bietet ihren Mitgliedern Orientierungsmöglichkeiten entlang der verschiedenen Markenbesitztümer und der szenetypischen Musik mit ihrem szenetypischen Erscheinungsbild (ebd.). Die posttraditionalen Gemeinschaften der Markengemeinschaft schaffen sich ihre eigenen „Markenevents“, indem sie sich innerhalb ihrer Gruppe mit ihren neuerworbenen Schuhen beglückwünschen lassen. Sie erhalten Zuspruch und haben somit „soziale (oft emotional geprägte) Vorteile, die durch die Interaktion mit anderen Mitgliedern innerhalb der Community entstehen“ (von Loewenfeld 2006, S. 98). Insofern verbinden die Mitglieder einer Jugendszene-Markengemeinschaft die Themenzentrierung (in unserem Fall den „Gangsterrap“) mit bestimmten (Kleidungs-)Marken, zu denen der Nike-Sneaker als Schuhkleidungsstück gehört. Der Begriff der Markengemeinschaft (auch synonym: Brand Community) versteht sich in dieser Arbeit als sozialer Aggregationsort mit verschiedenen (sub-)kulturellen Gemeinsamkeiten und szenetypischen „Kapitaleinbindungen“ (vgl. McAlexander et al. 2002, S. 39)

Fragestellung

Um das Verständnis der Bedeutungsgenese des Markenschuhs in einer Szene-Markengemeinschaft des Gangsterraps nachvollziehen zu können, muss diese Fragestellung folgendermaßen formuliert werden: Welche Bedeutung hat der Markenschuh Nike für die Heranwachsenden mit Migrationshintergrund in der subkulturellen Szene-Markengemeinschaft des „Gangsterraps“? In der Fragestellung spiegelt sich das sinnverstehende Forschungsinteresse wider, welches sich nicht mit der oberflächlichen Beobachtung und Einschätzung des Phänomens als Szenemerkmal bzw. Zusammengehörigkeitsmerkmal einer Gruppe zufriedengibt.

Empirischer Teil

Methodologie und Methode

Für die Erschließung der Wissensbestände innerhalb des handlungsbedingten Rahmens in der Gruppendiskussion benutze ich die von Bohnsack entwickelte interpretative Herangehensweise der dokumentarischen Methode der Interpretation (u.a. im Werk: 2003). Laut ihm sind wissensimmanente Sinnabschnitte bzw. innerhalb einer Gruppe verortetes Wissen über den Sinn ihrer Gruppenhandlungen nur erlangbar und freilegbar, wenn die geteilten Erfahrungswelten der Gruppe (hierzu gehört u.a. gruppenspezifische Sprache, gruppenspezifisches „Eigenwissen“ und so weiter) nachvollziehend verstanden werden. Bohnsack nennt diese Räume der geteilten Erfahrung konjunktive Erfahrung (vgl., 2003, S. 59f). Um die Gruppen also zu verstehen, gehört die artifizielle Aneignung einiger ihrer Sinnwelten und deren Alltagshorizonte, Bohnsack nimmt hierbei Bezug auf Mannheim: „erfassen wir (…) beim Verstehen der geistigen Realitäten, die zu einem bestimmten Erfahrungsraum gehören, die besonderen existentiell gebundenen Perspektiven nur, wenn wir uns den hinter ihnen stehenden Erlebniszusammenhang irgendwie erarbeiten“. (Mannheim 1980, S. 272, zitiert nach Bohnsack 2003, S. 60). Das bedeutet also, dass innerhalb solcher Gruppendiskussionen eine Handlungshaltung der Teilnehmer – wenn man theoretisiertes Wissen einmal beiseitelässt – beobachtbar wird und als „Handlungsetwas“ aufzufassen ist. Wird man sich nun im Klaren, dass dieses Etwas an Handlung, dass mir die Gruppenteilnehmer als Gruppe entgegenbringen einen immanenten Gruppensinn besitzt, entsteht vor dem Hintergrund ihrer Handlungspraxis ein bedeutungsträchtiges Etwas an Handlung. Diese Bedeutungsträchtigkeit sollte sinnverstehend erfahrbar gemacht werden, hierzu muss die Handlungspraxis im Verlaufsprozess sinnhaft erkennbar werden, respektive das Sinnverstehen folgt unweigerlich mit dem Erkennen des modus operandi und während des Verlaufsprozesses der rekonstruierbaren Genese der Handlungspraxis, an dessen Ende die erkenntnisreiche Nachvollziehbarkeit steht (vgl. ebd. S. 60). Somit zielt der methodische Zugang dieser Arbeit darauf ab, die verschiedenen konjunktiven Erfahrungsräume aufzudecken, die sich (also nicht nur im Generationenzusammenhang) im individualisierten Miteinander der Heranwachsenden in verschieden aufgelagerten Erfahrungsräumen innerhalb der Gruppe synthetisiert haben. Dies hat zum Ziel, dass die Bedeutung und dessen Genese innerhalb der Gruppe rekonstruiert werden kann, und die Forschungsfrage dahingehend beantwortet wird. Um die Bedeutung des Markenschuhs innerhalb der Gruppe zu verstehen, müssen wir uns den Erlebniszusammenhang bzw. der Erfahrungsraum als Orientierungsrahmen der Gruppe erschließen (vgl. Bohnsack 2003, S. 59f.). Das Ziel ist es also, das atheoretische, implizite Wissen, dass über den konjunktiven Erfahrungsraum der Gruppe, also über ihren gemeinsam geteilten Erlebniszusammenhang, vorhanden ist, zu verstehen. Das (Sinn-)Verstehen dieser Handlungspraxis (dieses impliziten, atheoretischen Wissens) wird mithilfe der dokumentarischen Interpretation passieren (vgl. Bohnsack 2003, S. 60f.). Mithilfe dieser Methode soll die Perspektive der handelnden Gruppe eingenommen werden, um ihre subkulturelle Szenewelt aus ihrer Sicht zu sehen (ebd.). Im Handeln der Gruppe lassen sich sodann drei Sinnperspektiven erkennen, den intendierten Ausdruckssinn, den objektiven Sinn und den Dokumentensinn ihres Handelns (vgl. Hofmann 1996, S. 51). Als „objektiven Sinn“ des Handelns kann man alltägliche Handlungsmuster beschreiben, die von allen Teilnehmern einer Gesellschaft erkannt werden können, da sie zu erwartende Handlungsmuster darstellen (vgl. ebd.). Der „Ausdruckssinn“ ist die Motivation und Intention des Handelns, zwischen diesen beiden entsteht der „Dokumentsinn“, die Handlungspraxis bzw. der Habitus oder auch modus operandi eines Menschen bzw. einer Gruppe (vgl. Bohnsack 2003, S. 62f.). Somit wird der subjektive Handlungssinn transzendiert und mithilfe der dokumentarischen Methode können die dahinterliegenden Sinnstrukturen des Handelns – welche dem Handelnden nur implizit vorhanden sind, also nicht reflexiv vom Handelnden selber erklärt werden kann – verstanden werden. In der Gruppendiskussion kann der immanente (reflexiv-theoretische) Sinn von dem des dokumentarischen Sinns unterschieden werden, indem die interaktive Diskussion innerhalb der Gruppe dazu führt, dass die Gruppe alltägliche Wissensstrukturen freilegen. Diese Gruppendarstellungen über sich selbst, zeigen ihren konjunktiven Erfahrungsraum, der dann ihre Orientierungsrahmen, ihre Handlungspraxis dokumentiert (ebd. S. 62ff.).

Datenerhebung und Auswertung

Da die Arbeit darauf abzielt, die Bedeutung des Markenschuhs innerhalb einer szenetypischen Markengemeinschaft zu eruieren, bietet sich die Gruppendiskussion als Erhebungsmethode regelrecht an. Innerhalb der Gruppendiskussion können die gruppen-immanenten Sinnstrukturen über Leitfragen, die die Selbstläufigkeit der interaktiven Gruppendiskussion einleiten soll, aufgedeckt werden. Im diskursiven Miteinander der Gruppe kann somit der Orientierungsrahmen rekonstruiert werden, der sich durch die Diskussion dokumentiert. Es wurden als Sampling zwei kontrastive (jugend- bzw. heranwachsenden) natürliche Gruppen untersucht. Die subkulturelle, szenetypische Gruppe, die sich um das Thema des „Gangsterraps“ und des Markenschuhs „Nike“ zentriert. Diese Gruppe nenne ich „Shishabar“, da die Gruppendiskussion in einem Shisha (Wasserpfeifen) Café stattgefunden hat und eine kontrastive Vergleichsgruppe, die ich „Jugendhaus“ genannt habe (da die Gruppe sich gerne in einer Jugendeinrichtung treffen und die Diskussion auch in solch einer Freizeiteinrichtung für Kinder und Jugendliche stattgefunden hat). Um die Vergleichbarkeit herzustellen und die „Aspekthaftigkeit“ (Bohnsack 2003, S. 115) des Gruppenwissens darzustellen (vgl. Bohnsack 2003, S. 115), wurden dieselben vier Leitfragen in beiden Gruppen gestellt, lediglich in der Gruppe „Shishabar“ wurde ein einleitender Stimulus in Form eines Raptextes (den ich versucht habe melodisch-rhythmisch wiederzugeben) gesetzt, um das Diskussionsverhalten zu ihrer eigenen Szene und zu den Inhalten des Textes zu beobachten und zu untersuchen. Im Folgenden werde ich nun die vier Leitfragen kurz vorstellen:

  • 1) Wie habt ihr euch als Gruppe zusammengefunden, was macht euch als Gruppe aus und was macht eure Gruppe besonders?
  • 2) Wie redet ihr über den Kleidungsstil/Stil anderer Gruppen, wie verlaufen Gespräche innerhalb eurer Gruppe zum Kleidungsstil anderer ab (ihr seht zum Beispiel jemanden, der anders gekleidet ist und keine Nike Free oder Air Max trägt). Wie könnte so ein Gespräch ablaufen?
  • 3) Was verbindet ihr als Gruppe mit den Nike-Schuhen, was stellen die Schuhe für euch dar?
  • 4) Wie positioniert ihr euch zu anderen Gruppen und welche Rolle haben die Schuhe dabei bzw. welche Bedeutung haben die Schuhe dabei?

In der ersten Frage geht es um die Gruppenentstehungshistorie, um den konjunktiven Erfahrungsraum der Gruppe freizulegen, in denen sie ihre maßgeblichen Erlebnisse teilen. In der zweiten Frage geht es darum, dass kommunikative Gruppenverhalten innerhalb ihres Orientierungsrahmens zu anderen Kleidungsstilen zu rekonstruieren. Die dritte Frage zielt auf die gruppeninterne Bedeutung und Genese des Schuhs innerhalb ihres Orientierungsrahmens ab. Die vierte Frage inkorporiert das Wissen aus der zweiten und dritten Frage und versucht über die reflexive Erklärung der Gruppenpositionierung, die generierte Bedeutung des Schuhs in die subkulturelle Gruppenidentität einzuordnen. Die Gruppendiskussion wurde über eine Tonbandaufzeichnung mithilfe des Transkriptionstools f4transkript transliteriert.

Im folgenden Kapitel werden die relevanten Ergebnisse der Auswertungen beider Gruppendiskussionen in Bezug auf die Forschungsfrage zusammengefasst und fallvergleichend dargestellt werden. Dabei ist anzumerken, dass die Jugendgruppe „Jugendhaus“ im Fallvergleich als Vergleichshorizont für die hier behandelte Schwerpunktgruppe „Shishabar“ dient. Die über die Forschungsliteraturrecherche gewonnenen Erkenntnisse werden in die gesamte Fallbeschreibung einfließen und bilden somit den Forscherstandpunkt als theoretisch erworbener, zusätzlicher Vergleichshorizont.

Ergebnisse und Fazit

Im Fallvergleich bestätigen sich die über die reflektierende Interpretation gewonnenen Aussagegehalte mithilfe der Vergleichshorizonte. Als Vergleichshorizont zur Schwerpunktgruppe „Shishabar“ wurde eine nicht szenegebundene, natürliche Gruppe – „Jugendhaus“ – befragt. Im direkten Fallvergleich bestätigen sich die Gegenhorizonte der Gruppe „Shishabar“ in Bezug auf den Kleidungsstil als immanentes Gruppenmerkmal. Für die Gruppe „Shishabar“ stellt der Kleidungsstil eine symbolische Repräsentation ihrer Alltagswelt als ‚Ritualwelt‘ dar. Das bedeutet, dass das äußere Erscheinungsbild lediglich einen Teil der symbolischen Gesamterscheinung ausmacht. Man muss sich dies folgendermaßen vorstellen: Die Teilelemente wie Markenschuhe, Frisur, Verhalten, Wertvorstellungen, ‚Ortsgebundenheit‘ etc. sind in der Einzelbetrachtung bedeutungslos. Die Teilelemente gewinnen ihre symbolische „Kraft“ bzw. Bedeutungsgenese erst im gesamten Zusammenspiel aller Elemente. Das Zusammenkommen dieser Teilelemente re-aktualisiert immer wieder aufs Neue die symbolische Bedeutungskraft für die Gruppe. Die Teilelemente sind somit sinnkonstitutiv für die Bildung der Subsinnwelt der Gruppe „Shishabar“. Ein wichtiges weiteres sinnkonstitutives Teilelement (neben den äußeren Merkmalen) ist die Ortgebundenheit im „Ghetto“ bzw. auf der „Straße“. Das Teilelement des Ortsmerkmals ist insofern sinnkonstitutiv, als es auf den symbolischen Austragungsort bzw. die Möglichkeit des Auslebens bezieht und keinen alltagsweltlichen Überquerungs- und Übergangsbereich meint. Die heimische Sphäre (vgl. Bohnsack/Nohl 1998, S. 269) des Elternhauses stellt demnach einen Raum der traditionellen Gehorsamkeit und Traditionsverpflichtung dar und die „Straße“ die Kontrastsphäre. Die freiwillige Traditionsverbundenheit an die Grundwelt und dem Einfluss der heimischen Sphäre macht die Gruppe „Shishabar“ mit dem unumgänglichen, baldigen Umstand der arrangierten (Zwangs-)Ehe und dem Heiratswillen deutlich:

Lm: Ach ich werde doch eh versprochen in zwei drei Jahren deswegen wofür soll ich mir irgendwelche Mühe geben

Tm: Bei mir ist zum Beispiel so ich bin noch jung ich weiß dass ich noch jung bin ich gehe gerne feiern ich hab schön noch bisschen Spaß haben bis vor irgendwann die Frau kommt mit der ich heiraten werde und Familie aufbauen werde und so ja (.) das dauert noch bei mir

Y: Ihr wollt dann heiraten ja?

Tm: Auf jeden Fall ja    

Lm: Hundert Prozent

 

In dieser Sphäre bleiben die Teilelemente wie der Nike-Schuh, die Frisur und so weiter lediglich vereinzelte Entitäten ohne sinnstiftende Bedeutung. Erst außerhalb dieser Sphäre beginnen die Teilelemente ihr Aktivierungspotential zurückzuerlangen. Dabei ist die Transitionsphase von der heimischen Sphäre zur Ritualwelt erst beendet, wenn alle Teilelemente im Zusammenspiel zu einem Gesamtelement verschmelzen und sinnkonstitutiv werden. Die Ritualwelt ist somit das Gesamtelement und ist ferner noch wesentlich mehr als die Summe seiner sinnkonstitutiven Teilelemente. Denn in ihr organisiert sich die Gruppe – als Szene-Markengemeinschaft – stets ritualisiert, d.h. einzelne Interaktionen mit der Umwelt laufen rituell nach festen Ritualmustern ab. Die Ritualisierung entsteht dadurch, dass raumzeitliche Festschreibungen und Verhaltensmuster als Gruppencharakter festgelegt werden: Das gemeinsame Rauchen der Wasserpfeife in einer Wasserpfeifen-Gaststätte und das gemeinsame Feiern – innerhalb dessen sexualisierte Verhaltenskolorite aktualisiert werden – an immer festgeschriebenen Wochentagen. Die Ritualwelt der Gruppe „Shishabar“ ist somit eine Parallelwelt zur häuslichen, traditionellen ‚Grundwelt‘. Die Ritualwelt gewinnt für ihre Mitglieder an Verdinglichung durch die ritualisierten Sozialpraktiken der Gruppe (habituell-symbolische Interaktionen u.a. Begrüßungsformen, Sprachfloskeln, betont aggressive Körpersprache etc.) als Teilelement gepaart mit den relevanten Teilelementen des Erscheinungsbildes, dazu gehören der Markenschuh Nike, die Bürstenfrisur (möglichst kurzrasierte am besten glattrasierte Seitenbereiche einschließlich des Hinterkopfbereichs – die Haarlänge des oberen Kopfbereiches kann nach Belieben gewählt werden). Die Musik des Gangsterraps, die stets in ähnlicher Form die gleichen Themen besetzt u.a.: sexualisierte Handlungspraktiken, illegaler Verkauf von Substanzen und der Verdienst daran, symbolische Gewaltakte, Gewaltverherrlichungen, das schwere Leben im „Ghetto“, „Block“, „Straße“ etc. bietet Vergewisserung für den eigenen rituellen Lebensstil und neue Sinnangebote zugleich. Die Musik als Vergewisserungsrahmen in der Ritualwelt stützt somit diese Subsinnwelt durch wiederholte kommunikative Aufarbeitung und Verarbeitung: die Raptexte sprechen lebensweltliche Inhalte der Jugendlichen und Heranwachsenden an und bieten in Teilen für lebensweltliche Krisen Sinnangebote an. Der Symbolverkäufer als Rapper gewinnt damit eine rituelle Passung und Festigkeit als Sinnlieferant in der Subsinnwelt – der Ritualwelt. Die Ritualwelt als Gesamtheit aller sinnkonstitutiven Elemente dient somit als vorschreibendes, symbolisch festgelegtes Regelwerk und erhebt sich durch die auslebende Partizipation der Mitglieder in und mit ihr zur Legitimationsinstanz, welche das subsinnweltliche Alltagsleben ihrer Mitglieder im kommunikativen Ritualvollzug simultan legitimiert. Auffällig sind die synkretistischen Kulturelemente, die aus der Grundwelt, der häuslichen Sphäre entstammen und in die Ritualwelt adaptiert und importiert werden: u.a. das Ehrverständnis, Respekteinforderungen, Ehrwahrung bzw. die gewalttätige Wiederherstellung bei symbolischen Ehrverlust. Freundschaftskodizes werden mit diesen synkretisierten Praktiken untermauert und die Befolgung dieser synkretistischen Kulturelemente werden in der Gruppe als Loyalitätsgefühl kommunikativ-symbolisch verhandelt. Die Gruppe „Shishabar“ drückt dies metaphorisch folgendermaßen aus:

Km: Das ist schon (.) das macht etwas aus (.) also ich hab mit den ich hab mit euch was erlebt ich würde nicht zulassen dass jetzt jemand über euch redet weil wir haben etwas erlebt das schweißt zusammen und (..) und (.) Zusammenhalt einfach Loyal

Y: Was macht ihr was tut ihr füreinander was würdet ihr füreinander tun?

Km: Viel

Lm: Ins Feuer springen

Lm: Ja

Km: Ich schneid mein Arm ab für meine Jungs

Tm: Ja Mann

Tm: Wenn zum Beispiel was passiert und zum Beispiel jemand unsere Jungs anmacht muss man unsere Jungs auch verteidigen die Ehre den Stolz

Tm: Und dann werden wa vielleicht mal handgreiflich

Problemlösungen werden gewaltzentriert behandelt und dienen bei der Selbstopferung und dem selbstlosen Einspringen, wenn man sich nicht scheut, für die Gruppe in Gewalthandlungen zu verwickeln, als loyale Handlung. Die Gruppe „Jugendhaus“ löst Konflikte stattdessen argumentativ ohne symbolisch-rituellen Zusatz der Ehrwahrung, sondern mit dem Ziel der Befriedung:

Y: Wie schafft ihr die aus der Welt also was macht man dann als Gruppe?

Bn: Ja man kann ja über alles reden (.) ich sag mal wenn man ein Problem hat und mal eben über das Problem quatscht paar Minuten dann ist das meistens aus der Welt geschaffen ja

Jm: So wie mein Vater immer sagt: “Nur sprechenden Menschen kann geholfen werden”

Die Gruppe „Shishabar“ wäre ohne eine Legitimation durch ihre eigens geschaffene Ritualwelt mit ihrem Handeln in zwieträchtiger, hadernder Konfrontation zur Grundwelt und den sozialen Normen und Werten dieser Sinnwelt. Die sekundäre Sozialisation in dieser Subsinnwelt als Ritualwelt mit klaren synkretistischen Importen aus der Sinnwelt der Grundwelt findet nur fruchtbaren Boden, weil die Legitimation in der Ritualwelt über Ritualpraktiken vonstattengeht. Eindeutige synkretistischer Importe stellen durch die Ritualisierung eine Vereinbarkeit her: wie symbolisch-traditionelle Sprachfloskeln z.B. „Wallah“ (gemäß: Bei Allah schwöre ich bzw. Allah sei mein Zeuge) symbolische Ehrverständnisse, islamisch-traditionelle Heiligsprechungen der Mutter und die sexualisierte Verunglimpfung der Frauen als „Lustobjekte“ bei nicht traditionellen Lebensweisen. Die offenkundige Paradoxie des eigenen untraditionellen Handelns (z.B. dem Schwur zur Glaubwürdigkeitsbekräftigung einer zutiefst unislamischen, traditionswidrigen Handlung) können nur in Einklang gebracht werden, da das Mitglied in seiner Ritualwelt immer tiefer eingebunden ist und seine rituelle Rolle durch den habitualisierten Vollzug tiefgreifender internalisiert. So rücken kritisch-reflexive Prüfungen des eigenen Handelns, der subjektiven Wirklichkeit zunehmend in den Wahrnehmungshintergrund.

In dieser Ritualwelt beginnt der Schuh im zweiten, symbolischen Schritt einen kultähnlichen Huldigungsstatus zu erlangen. Er dient in diesem Schritt als symbolisches Distinktionsmerkmal zu fremden Gruppen und als ein soziabler Eigenschaftsträger innerhalb habituell-ritueller Sinn- und Relevanzstrukturen der eigenen Gruppen. Die Jugendgruppe „Jugendhaus“ sieht in dem Markenschuh kein symbolisches Ausgrenzungsmerkmal. Der Markenschuh wird auf seine Funktionalität und sein schönes Erscheinungsbild reduziert. Dabei wird der Schuh kritisch-reflektiert und auch bemängelt. Der Markenschuh wird als Modeschuh konstatiert und verbleibt in der Stufe des ‚bloßen‘ Kleidungsstücks. Die Jugendgruppe „Jugendhaus“ setzt den Markenschuh nicht in die Mitte ihrer Gruppenorientierung genauso wenig grenzen sie andere Nicht-Besitzer eines Markenschuhs nicht aus. Die persönlichen Werte (umgängliche, aufgeschlossene, mitfühlende Persönlichkeit) eines Menschen sind das Hauptkriterium zur Gruppenaufnahme; der Kleidungsstil und die „Schuhart“ lediglich Indiz für den individuellen Modegeschmack.

                Es ist also ein synkretistisches, kultähnliches Ritual bzw. eine Gesamtfiguration dessen, was die Heranwachsenden mit dem Schuh als sinnkonstitutives Teilelement im ritualisierten Auftreten „draußen“ auf der Straße einnehmen. Die „Straße“ ist Teilelement und gleichzeitig die ‚Austragungsbühne‘ des rituellen Aggressionsauslebens und Distinktionsverhalten. Dabei bedienen sie sich gleicher Kleidungsstile und ähnlicher Haarschnitte als Zeichen der Zugehörigkeit und Gemeinschaftlichkeit: „Der aktiv Involvierte erfährt sich als Teil einer Einheit, welche sich auch nach außen als solche präsentiert und mittels ihrer Verhaltensregeln eine Art ‚erlernte Distanzierung‘ gegenüber den Zuschauern“ (Schorch 2009, S. 347) einnimmt.

                Die Rapper werden als Sinnlieferanten innerhalb der Ritualwelt gesehen, die viel Authentizität ausstrahlen. Symbolverkäufer werden von der Ritualwelt „auserkoren“ und das Kürkriterium ist die „Echtheit“, die Authentizität, das real existierende Verrohungspotenzial in der Kunstfigur. Die Aussagegehalte werden mit höherer Wahrscheinlichkeit zu Sinnangeboten und bekommen somit eine gewichtigere Bedeutung. Die Ritualwelt der Szene-Markengemeinschaft nimmt diese strafrechtlichen Verhaltensweisen mit Bewunderung auf und glorifiziert sie. Authentische Rapper mit hohem Verrohungspotenzial sind demzufolge exponierte Sinnlieferanten innerhalb der Ritualwelt. Ihre Sinnangebote treffen auf eine subsinnweltlich ähnliche Erfahrungs- und Erlebniswelt der Gruppe „Shishabar“.

                Betrachtet man diese Gruppe und homologe Gruppen als einen kleinen Teil der subkulturell fragmentierten Gesellschaft, dann können immer weitere subkulturell fragmentierte Gruppenzusammenballungen entstehen. Das glückliche oder unglückliche Schicksal der Marken ist es nun, den sinnstiftenden Beitrag in einer Zielgruppe fast ausschließlich über die Symbolverkäufer zu erreichen. Die Wahrscheinlichkeit eine Zielgruppe nach äußeren Merkmalen zu kategorisieren und zu erreichen, wäre somit sehr gering. Die Zielgruppe bzw. Menschen mit bestimmten Merkmalsindizien müssten innerhalb ihrer Subsinnwelt betrachtet werden, um dann symbolische Verhaltensweisen und gewichtige Symbolverkäufer zu ermitteln. Dennoch benötigt die Institution des Symbolverkäufers ihren deutungsvollen und gestalterischen Freiraum – ‚Fremdregievorgaben‘ bezüglich der Markenbotschaften oder ‚sinnweltfremde‘ Einflüsse auf den kreativ-gestalterischen Freiraum könnten mit dem Verlust der Authentizität enden. Markenunternehmen könnten Symbolverkäufer als kreativ-ungebundene Intermediäre bzw. Testimonials anwerben und vertraglich binden, aber damit auf einen Gutteil der Deutungsgestaltung der Markenidentität verzichten. Der Rapper bleibt seiner vorgeprägten (Sub-)Sinnwelt treu, da diese „Treue“ ihn zu einem Symbolverkäufer seines Szenepublikums macht – Devianz könnte den Status des Symbolverkäufers bzw. Sinnlieferanten gefährden. Davon hätten der Rapper und das Markenunternehmen keinen Vorteil.

Der Markenschuh Nike hat in der Szene-Markengemeinschaft der Gruppe „Shishabar“ zwei Bedeutungsebenen. Die erste Bedeutungsebene ist die oberflächliche, reflexiv zugängliche Ebene: Zusammengehörigkeitsmerkmal, Identifikation zwischen Mitgliedern und Mitgliedern fremder, aber ähnlicher Gruppen und Distinktionsmerkmal gegenüber gänzlich fremder Gruppen bzw. Gesellschaftsschichten. Die zweite Bedeutung liegt in der tieferen Sinnschicht, die im impliziten Wissen der Gruppe verortet ist: der Markenschuh Nike als sinnkonstitutives Teilelement neben anderen Teilelementen wie die Bürstenfrisur, gewaltzentrierte Ritualpraktiken und dem Austragungsort des sozialen Brennpunktes „Ghetto“ (auch „Straße“). Die zweite Bedeutungsebene bildet im Zusammenhang aller Teilelemente die Bedeutungsgenese einer Ritualwelt, in der der Markenschuh als sinnkonstitutives Teilelement eine sinnstiftende Teilbedeutung ausmacht. Die Frage nach der Einzelbedeutung des Markenschuhs in dieser zweiten Ebene ist damit unzulässig, da sie ‚lediglich‘ Teilstück des Gesamtbildes aller Teilelemente ist. Rapper dienen innerhalb dieser Ritualwelt als Menschen gleichartiger Herkunftserfahrungen und Milieuverbundenheit. Sie dienen somit als exponierte Sinnlieferanten und können einen maßgeblichen kommunikativen Sinnbeitrag mittels ihrer kreativ-ästhetischen Auseinandersetzungen innerhalb ihrer Raptexte und ihres Erscheinungsbildes leisten.

 

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