Jan Rommerskirchen: Die soziale Rolle von Unternehmen

Welche soziale Rolle haben Unternehmen in der Gesellschaft? Immer mehr Unternehmen propagieren moralische Positionen und positionieren sich damit in gesellschaftlichen und politischen Diskussionen über soziale Normen und Werte. Strittig ist oftmals, wie weit Unternehmen hierbei gehen dürfen oder sollen und ob sie dazu auch berechtigt sind. Dieser Beitrag versucht, diese Probleme in der Trias von rechtlichen, moralischen und ethischen Zuweisungen sowie Muss-, Soll- und Kann-Erwartungen zu verorten und damit die Frage nach der Verantwortung von Unternehmen in ihrer neuen, alten sozialen Rolle zu beantworten. 

Im Wahlkampf sagt so mancher manches. Als der SPD-Spitzenkandidat Martin Schulz jedoch Mitte November 2017 schwere Vorwürfe gegen die Geschäftsführung von Siemens wegen der geplanten Entlassung von fast 3.000 Mitarbeitern erhob, reagierte Konzernchef Joe Kaeser mit einem offenen Brief. Schulz hatte dem Siemens-Management „verantwortungsloses Handeln“ vorgeworfen, ihr Vorgehen als „Manchester-Kapitalismus“ und das Unternehmen als „Staatsprofiteure“ bezeichnet (vgl. Handelsblatt, 2017a). In seinem Brief an Martin Schulz erinnerte Kaeser den Politiker an die Erfolge des Unternehmens, an Steuern, Abgaben und Sozialversicherungsbeiträgen in Milliardenhöhe sowie tausende neu eingestellte Mitarbeiter weltweit und auch in Deutschland; damit, so Kaeser, übernehme das Unternehmen sehr wohl eine Verantwortung für die Gesellschaft, die über ein rein marktorientiertes Handeln hinausgehe (vgl. Handelsblatt, 2017b).

   Der öffentliche Schlagabtausch zwischen dem Politiker Schulz und dem Unternehmer Kaeser ist exemplarisch für die aktuelle Debatte über die Verantwortung von Unternehmen und die Frage nach ihrer sozialen Rolle in der Gesellschaft. Umstritten ist hierbei, ob Unternehmen eine über die Einhaltung von Gesetzen hinausgehende soziale, moralische und ethische Verantwortung für ihr Handeln tragen. Die Frage lautet deshalb: Welche Rolle spielen Unternehmen heute in der Gesellschaft? Was wollen Unternehmen erreichen, wenn sie zu sozialen, moralischen oder ethischen Themen eine Haltung kommunizieren und was legitimiert und limitiert ihr Handeln? In den USA werden diese Fragen schon seit längerem diskutiert, allerdings unterscheiden sich die gesellschaftlichen und politischen Rahmenbedingungen erheblich von den europäischen und deutschen. In diesem Beitrag soll das Augenmerk auf Letzterem liegen. Da die Art der Ansprüche und ihre Reichweite in den Debatten, ob strategisch gewollt oder unbewusst, oftmals unklar sind, sollen in diesem Beitrag einige wissenschaftliche Klarstellungen vorgenommen und eine Positionierung versucht werden.

In den letzten Jahren und Monaten war es nicht nur die Politik, die mit Grenzwerten und Auflagen das unternehmerische Handeln beschränkte, sondern es waren auch die Unternehmen, die zunehmend explizit soziale Normen und Werthaltungen für ihre Arbeit formulierten. Seit einigen Jahren schon tritt der Chef der Drogeriemarktkette DM für ein bedingungsloses Grundeinkommen ein und befeuert regelmäßig die politische Diskussion zu diesem Thema. An weiteren aktuellen Beispielen für solche Debatten herrscht kein Mangel (ich danke meinem Kollegen Jan Dirk Kemming an dieser Stelle für seine vielen Hinweise). Eine kleine Auswahl: Das Unternehmen Unilever will nicht nur die Umwelt schonen, sondern bis zum Jahr 2020 auch die Gesundheit, die Lebensgrundlagen und sogar die Zufriedenheit von Millionen Menschen verbessern und Werte in die Gesellschaft tragen (Through these goals, we are delivering value for our business and society). Die Supermarktkette Edeka tritt für offene Grenzen und gegen Nationalismus ein. Hierfür veröffentlicht die Edeka-Gruppe einen Werbespot, in dem sie einen Supermarkt fast ohne Waren zeigt und deutlich macht, wie ihr Angebot aussähe, würde sie nur deutsche Produkte verkaufen. Der Süßwarenhersteller Katjes wirbt mit einem Model mit Hidschab für seine Fruchtgummis ohne tierische Gelatine. Der Safthersteller true fruits provoziert mit einer Werbekampagne gegen Rassismus. Allesamt Kommunikationen von Unternehmen, die darauf abzielen, eine Haltung zu gesellschaftlichen Themen einzunehmen; und mit Leichtigkeit ließen sich noch viele andere Beispiele finden.

Bemerkenswert ist auch die neue Rolle von Investoren hierbei. Zwei Beispiele auch hierzu: Mit mehr als 350 aktiv verwalteten und 35 passiven Aktienfonds (ETF) haben deutsche Investoren und Bürger eine breite Auswahl, um ihr Geld in ‚moralischen Unternehmen‘ anzulegen. Die Fonds investieren ihrerseits in Unternehmen, die nachweislich keine Profite aus Geschäften mit Atomkraft, geächteten Waffen oder hohen Schadstoffemissionen beziehen und soziale Standards oder erneuerbare Energiegewinnung unterstützen. Und der Großinvestor Blackrock, der ein Vermögen von sechs Billionen Dollar verwaltet und Anteile an zahlreichen Waffenfirmen hält, will die Hersteller und Händler dieser Waffen künftig zu mehr Sicherheit und Transparenz im Handel bewegen. Angesichts der finanziellen Macht des Investors erscheint vielen dieser Weg zur Verhinderung von Gewalt in Schulen und Städten erfolgversprechender als langwierige Gesetzesänderungen.

So sehr man all diese Aktivitäten auch befürwortet, es muss geklärt werden, ob Unternehmen mit derartigen Mitteln in gesellschaftliche Diskussionen und politische Entscheidungsprozesse eingreifen dürfen, sollen oder gar müssen. Wenn man davon ausgeht, dass Unternehmen die marktorientierte Aufgabe zukommt, die vielfältigen Bedürfnisse der Menschen durch ihre Angebote, also Waren und Dienstleistungen, bestmöglich zu befriedigen, dann sind sie für moralische Behauptungen keinesfalls legitimiert und die Beispiele demonstrieren ein übergriffiges Verhalten. Wenn man aber die soziale Rolle und damit das soziale Handeln von Akteuren in einer Gesellschaft über ihre juristischen, moralischen und ethischen Rechte- und Pflichten definiert, dann kann man die Legitimation und die Limitationen des Handelns von Unternehmen in ihrer neuen, alten Rolle bestimmen.

Aufstieg und Fall der Idee des sozialen Unternehmens

Bei aller offensichtlichen Tagesaktualität darf man nicht vergessen, dass die Frage nach der Sozialität ökonomischer Institutionen nicht neu ist – sie verweist vielmehr auf eines der ältesten Probleme der Menschheit. Schon vor mehr als 4.000 Jahren, noch am Anfang unserer Zivilisationsgeschichte, beschreibt das Gilgamesch-Epos zentrale Konflikte: Es geht in diesem klassischen Epos um die Misshandlung von Menschen, die als Arbeiter ausgebeutet werden, und den Missbrauch der Natur, die als Warenlager ausgenutzt wird. Es geht um Formen der Kooperation und der Steuerung von Produktionsprozessen sowie die Vereinbarkeit der moralischen Grundlagen einer Gemeinschaft mit ihrer zivilisatorischen Entwicklung (vgl. Sedláček, 2012). Auch die Entstehung des Alten Testament ist eng verbunden mit der Entstehung erster ökonomischer, kapitalistischer Strukturen im Konflikt mit den moralischen und religiösen Konventionen früher Gesellschaften (vgl. Sombart, 1911, und Weber, 1921).

Und schließlich ist auch die Historie der griechischen Philosophie eine Erzählung über die Entwicklungen der Ökonomie: Bei Hesiod (700 v. u. Z.) geht es um den effiziente Einsatz begrenzter Ressourcen, bei Xenophon (400 v. u. Z.) um die Bedeutung der Arbeitsteilung und des organisierten Handels für den volkswirtschaftlichen Wohlstand sowie den Gebrauchs- und den Tauschwert von Waren. Letzteres greift auch der eigentliche Erfinder der Ökonomie, Aristoteles (350 v. u. Z.), auf und diskutiert ausführlich die Frage, welche Rolle die Wirtschaft und das Handeln des Unternehmers für das gute Leben des Bürgers und der Gemeinschaft spielen. Er widmet sich bekanntlich auch der Frage, ob die wirtschaftliche Nutzenmaximierung und das bloße Streben nach Reichtum zum wahrhaft guten Leben führen.

All diese Themen spielten natürlich auch im Mittelalter, beispielsweise bei Franz von Assisi und seiner Armutslehre oder Thomas von Aquin und der Lehre vom gerechten Preis, eine wesentliche Rolle; und schließlich war die große theologische Streitfrage des Mittelalters, die letztendlich dann zur Kirchenspaltung führte, eine ökonomische Frage: Besaß Jesus Christus einen Geldbeutel und somit Eigentum? Aus den langen, blutigen Kriegen, die in der Folge dieses vordergründig theologischen, aber eben auch ökonomischen Streits im 16. Jahrhunderten entbrannten, entstanden nicht nur die politischen Umwälzungen der Neuzeit, sondern auch die Erfindung der modernen Ökonomie durch den Moralphilosophen Adam Smith und die wegweisenden Grundlagen der politischen Ökonomie durch John Stuart Mill und Karl Marx. Allen drei Denkern, Smith, Mill und Marx, ging es in ihren ökonomischen Schriften um die Auflösung der Widersprüche zwischen dem egoistischen Streben Einzelner und der Ermöglichung des guten Lebens aller.

In der Praxis entwickelte sich die Ökonomie jedoch nicht in die erhoffte Richtung. In der sogenannten zweiten Industriellen Revolution um das Jahr 1900 entstanden neue Industrien wie die Elektrotechnik, die Chemie und der Fahrzeugbau und begann die Erschließung des Erdöls als Energiequelle. Dies führte aber auch zu einer „Zentralisation des Kapitals durch umfassende Zusammenschlüsse in Form von Kartellen, Verbänden, Holdings und Konzernen“ (Kocka, 2014, S. 89), welche durch die engmaschige Vernetzung von Industrie- und Bankkapital noch beschleunigt wurde. Dadurch kam es bald „zu einer präzedenzlosen Zusammenballung von Macht und Reichtum in der Hand einiger weniger Großindustrieller“ (ebd.) wie John D. Rockefeller in den USA oder Emil Kirdorf in Deutschland. Die Wirtschaft der Großindustrie entwickelte sich zu einem eigenständigen System, mit eigenen Regeln und einem neuen Machtbewusstsein. Sie verstand sich immer weniger als Teil der Gesellschaft und zunehmend als ihre Führungselite.

Die Kritik an der Segregation des Systems Wirtschaft ließ nicht lange auf sich warten. Thorstein Veblen verurteilte um die Jahrhundertwende nicht nur den demonstrativen Müßiggang der neuen Oberklasse mit scharfen Worten, sondern auch deren ökonomische Grundlage, die Industriemonopole, die von einem rücksichtlosen Macht- und Profitstreben angetrieben würden (vgl. Veblen, 2007 [1899], und Veblen, 2015 [1904]). Wenige Jahre später forderte der US-amerikanische Ökonom John Maurice Clark eine neue ökonomische Verantwortung der Unternehmen: „We need an economics of responsibility, developed and embodied in our working business ethics“ (Clark, 1916, S. 210). In dem verantwortungslosen Streben der Unternehmer nach Profit sah er die Wurzel allen Übels in der modernen Ökonomie der Massengesellschaften, forderte Gerechtigkeit statt Wohltätigkeit, und eine „broadened attitude toward the responsibilities of business relationships“ (a. a. O., S. 229). Und in den fünfziger Jahren entwickelte Howard R. Bowen in seinem Buch Social Responsibilities of the Businessman (1953) die begrifflichen Grundlagen für ein erweitertes Konzept von Verantwortung, die Unternehmen gegenüber gesellschaftlichen Gruppen hätten. Die Idee einer sozialen Verantwortung von Unternehmen als Teil der Gesellschaft war damit, wenn schon ganz und gar nicht neu, so doch wiedererweckt. Die nachfolgenden wissenschaftlichen Ausarbeitungen des Themas brachten außer neuen Begrifflichkeiten, hegemonialen Wünschen und vielen Tagungen keine relevanten Erkenntnisse mehr und können deshalb hier außer Acht gelassen werden.

Das System der Wirtschaft

In und nach den Weltkriegen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zerbrachen die Großindustrien und mussten ihre strukturelle Abhängigkeit von der Gesellschaft und der Politik erkennen. Ohne wirtschaftspolitische Unterstützung und eine staatlich organisierte Sozialpolitik war an einen Wiederaufbau der Unternehmen nicht zu denken. Die neuen sozialen Strukturen wurden vor allem von dem Soziologen Talcott Parsons analysiert und neu formuliert. Er erkannte die Wirtschaft zwar auch als ein eigenständiges System, setzte es aber auf Augenhöhe mit den anderen Systemen der Politik, dem Gemeinwesen und der Kultur. Die Wirtschaft verfüge wie jedes andere System auch über spezifische institutionelle Strukturen und Zielvorstellungen sowie ein ihr eigenes Wertesystem, an dem sich das wirtschaftliche Handeln ihrer Akteure orientiert: „It is a functional sub-system of the more inclusive society, differentiated from other sub-systems by specialization in the society’s adaptive function. It is one of four sub-systems differentiated on a cognate basis and must be distinguished from each other. […] As a social system the economy has all properties of such a system: a common value system; institutional structure; adaptive, goal-attainment, integrativeand pattern-maintenance processes, etc.“ (Parsons & Smelser, 1956, S. 306). Gesamtgesellschaftlich basiere die soziale Ordnung, so Parsons, jedoch auf dem Zusammenspiel der unterschiedlichen Systeme. Zwar strebe jedes System danach, seine Eigenständigkeit durch Abgrenzungsprozesse zu stärken, könne aber durch Austauschprozesse auch in eine kooperative Interaktion mit anderen Systemen und deren Subsystemen treten. Die systemimmanenten generalisierten Austauschmedien wie Geld, Macht, Einfluss und Moral ermöglichten den Systemen Wirtschaft, Politik, Gemeinwesen und Kultur diesen Austausch.

Als die sozialen Veränderungen der 1960er und 1970er Jahre das erstarrte Systemdenken Talcott Parsons‘ erschütterten, versuchte sich Niklas Luhmann an einer gründlichen Renovierung. Er betrachtete Unternehmen als Quasi-Subjekte, die in autopoietischen Kommunikationen die Sinnhaftigkeit ihres Handelns angesichts der Kontingenz der Welt unter Beweis stellen (vgl. Rommerskirchen, 2016, S. 8 f.). Jedes Unternehmen, als Subsystem des Systems Wirtschaft, treffe hierzu öffentliche Entscheidungen, um seine Eigenständigkeit und die Abgrenzung zu anderen Subsystemen kenntlich zu machen. Nur die öffentliche Kommunikation einer Entscheidung für eine mögliche Option und gegen andere kontingente Optionen führt nach Luhmann zur autopoietischen Schließung des Unternehmens als System: „Wenn eine Organisation entsteht, entsteht ein rekursiver Entscheidungsverbund. Alles, was überhaupt geschieht, geschieht als Kommunikation von Entscheidungen oder im Hinblick darauf. [… Die] Aufrechterhaltung der autopoietischen Reproduktion und die dadurch bewirkte Reproduktion der Differenz von System und Umwelt ist dasjenige Erfordernis, das das System als System (einer bestimmten Art) erhält. Ohne die Grundoperation der Kommunikation von Entscheidungen gäbe es auch kein anderes Verhalten im System, weil es das System nicht gäbe“ (Luhmann, 2000, S. 68). Wesentlich für Luhmanns Verständnis von Unternehmen als Kommunikationssystemen ist folglich ein selbstreferenzielles Verständnis des eigenen Handelns innerhalb eines sozial konstruierten normativen Rahmens, der den Überlegungen, Entscheidungen und Handlungen der Akteure des Systems einen systemspezifischen Sinn verleiht, welcher innerhalb und außerhalb des Systems verstanden wird und zu den intendierten konsekutiven Anschlusshandlungen führt.

Da der Soziologe Niklas Luhmann nichts weniger als eine „Supertheorie mit universalistischen Ansprüchen“ (Luhmann, 1984, S. 19) zur Erklärung sozialer Prozesse und Strukturen entwickeln wollte, sucht man kleinteilige Untersuchungen über Subjekte und deren Verhalten in seinen Werken vergeblich. Psychologisierende oder moralisierende Reflexionen menschlichen Handelns waren ihm fremd. Und so kann es nicht verwundern, dass die Wirtschaftsethik für ihn so etwas wie die englische Küche war, also lediglich ein Gerücht, über das man besser nicht sprechen solle, da sie gar nicht existiere: „Es gibt Wirtschaft, es gibt Ethik – aber es gibt keine Wirtschaftsethik“ (Luhmann, 1993, S. 134). Mit Luhmanns abfälligem Urteil war die Suche nach moralphilosophischen Implikationen für die Systemtheorie erledigt, weder von Luhmann noch von seinen zahlreichen Adepten in der Soziologie und in der Ökonomie findet sich hierzu ein überzeugender anderslautender Beitrag.

Die Wirtschaft und die Bedeutungen

Der Pragmatismus, die andere große soziologische Theorielinie, tat sich mit der Beschäftigung mit moralphilosophischen Themen dagegen immer leichter. Da sich in seiner Genealogie mit Immanuel Kant, John Dewey, George Herbert Mead und Ludwig Wittgenstein zahlreiche Philosophen finden, verwundert dies auch nicht. Allerdings fiel ihnen, den philosophierenden Pragmatisten, das Verständnis ökonomischer Prozesse weit schwerer als den Systemtheoretikern Parsons und Luhmann. In den grundlegenden Schriften zum Pragmatismus muss man mit der Lupe nach Aussagen suchen, die sich zumindest vage auf das Handeln von Unternehmen oder Wirtschaftsprozesse beziehen lassen. Als Substrat lässt sich aber zumindest festhalten, dass Unternehmen im pragmatistischen Verständnis die Aufgabe haben, Bedeutungen zu generieren (vgl. Rommerskirchen, 2016, S. 10 ff.). Durch ihr Handeln und ihre Kommunikationen sind Unternehmen ein Bestandteil einer gesamthaften Lebenswelt und stehen in interaktiven Bezügen zu anderen Akteuren und Korporationen. Durch ihre Definitions- und Interpretationsprozesse können die Akteure, als Konsumenten oder Agenten der Unternehmungen, mit ihren Überlegungen, Entscheidungen und Handlungen Bezüge und Beziehungen zu und mit anderen Akteuren im Rahmen einer gemeinsamen sozialen Praxis aufbauen.

Wesentlich hierbei ist, dass der Pragmatismus nur Subjekte als Akteure anerkennt, die Systemtheorie hingegen auch Kollektive als Handlungssysteme oder Quasi-Subjekte. Aus diesem Dilemma führt bis heute kein belastbarer Weg zu einer gemeinsamen theoretischen Grundlage. Selbst Jürgen Habermas‘ Theorie der Ordnung, in der er Lebenswelt und Systeme zusammenführen wollte, bleibt bislang nicht ohne fundamentale Widersprüche (vgl. Joas & Knöbl, 2004, S. 345 ff.). Problematisch ist zudem, dass die meisten im weitesten Sinn pragmatistischen soziologischen Wirtschaftstheorien in einer gesellschaftskritischen Diagnose des Kulturkapitalismus münden (so beispielsweise Rifkin, 2007, S. 185 ff., Barber, 2007, S. 171 ff., Ortmann, 2011, und Reckwitz, 2017, S. 119 ff.).

Ein Ausweg aus dieser heiklen Ausgangslage findet sich jedoch bei Ralf Dahrendorf. Sein Homo sociologicus ist durchaus in der Lage, die „ärgerlichen Tatsachen der Gesellschaft“ (Dahrendorf, 2010, S. 23) als Kann-, Soll- und Muss-Erwartungen differenziert zu bewerten. Unter Rückgriff auf Immanuel Kant erinnert er daran, dass die Interpretationen von Erwartungen und Rollen einerseits zwar sozial bedingt, andererseits aber auch freie Urteile und Festlegungen sind. Kants programmatische Aussage zur Aufklärung, der zufolge der vernünftige Mensch die moralische Pflicht hat, sich durch die autonome Prüfung von Gründen zu befreien, gilt jedoch weiterhin und auch in einer Gesellschaft, die durch ihre vielfältigen Erwartungshaltungen das freie und autonome Handeln von Menschen durch Intra- und Inter-Rollenkonflikte erschwert (vgl. Merton, 1973).

Freiheit ist auch für Dahrendorf deshalb „ein moralisches Problem“ (Dahrendorf, 2010, S. 85), das der „wahre Mensch“ (a. a. O., S. 14) als vernünftiges Wesen durchaus auflösen kann. Mögliche Rollenkonflikte, beispielsweise eines Konsumenten, der ein Produkt eines moralisch verwerflich handelnden Unternehmens zu kaufen beabsichtigt, seien durch vernünftige Prüfungen der Gründe sowie der damit verwobenen Vor- und Nachteile des Handelns durchaus auflösbar. Diese Prüfung führt, so muss man Dahrendorf ergänzen, allerdings nicht immer zu den vom Konsumenten erwünschten Konsequenzen.

Auch die Angebote und die Erwartungen der Systeme und der Unternehmen betrachtet Dahrendorf daher als Lebenschancen, die eine „Funktion von Optionen und Ligaturen“ (Dahrendorf, 1979, S. 51) sind. Für ihn verlangen Optionen, zu denen man auch die Bedeutungsangebote kommodifizierter Symbole rechnen muss, stets Wahlentscheidungen. Diese Entscheidungen seien für den wahren und freien Menschen jedoch nur in einem normativ geprägten Rahmen von moralischen Bindungen möglich, die Dahrendorf als Ligaturen bezeichnet (ebd.). Ligaturen muss man folglich nicht zwangsläufig als behavioristisch geprägte Manipulationen politischer oder ökonomischer Propaganda verstehen, wie es beispielsweise Edward Bernays (vgl. Bernays, 2007) tat; man kann sie auch mit Ralf Dahrendorf als notwendige Einbettungen sozialisierter Wesen in die Alltagswelt verstehen, die einer vernünftigen Prüfung unterliegen: „Wir können manches Phänomen sinnvoll erklären, indem wir den Erziehungsprozess als einen Prozess der Sozialisierung des Einzelnen verstehen – aber anthropologisch, d.h. moralisch, ist uns die Möglichkeit ausschlaggebend, dass der Einzelne sich gegen die gesellschaftlichen Ansprüche behauptet. Die Annahme des Rollenkonformismus erweist sich wissenschaftlich als außerordentlich fruchtbar – doch ist moralisch die Annahme eines permanenten Protestes gegen die Zumutungen der Gesellschaft sehr viel fruchtbarer. Daher lässt sich ein Bild des Menschen entwickeln, in dem dieser als unablässige Möglichkeit der moralischen Aufhebung aller in Vorstellung und Wirklichkeit der Gesellschaft liegenden Entfremdung erscheint“ (Dahrendorf, 2010, S. 107 f.). Dass vernünftige Freiheit deshalb das Gegenteil von Zwang und Fatalismus ist, gilt, so kann man Dahrendorf ergänzen, nicht nur für den wahren Menschen als Bürger, sondern auch als Konsumenten, Mitarbeiter und Manager in Unternehmen.

Normen und Werte

Um den zuvor hergestellten Zusammenhang von Normen und Werten sowie Freiheit und Moral besser nachvollziehen zu können, ist an dieser Stelle eine terminologische Verortung sinnvoll: Jeder Mensch orientiert sich, als soziales Wesen, bei seinen Handlungsüberlegungen an der Gemeinschaft, in der er lebt. Er überlegt sich, wie er welche Ziele erreichen kann, und muss dabei berücksichtigen, welche Handlungen und welche Ziele in der Gemeinschaft anerkannt sind oder abgelehnt werden. Die Soziologen und Philosophen sprechen hierbei von Normen und Werten, die den einzelnen Menschen und die Gemeinschaft, in der er lebt, miteinander verbinden. Allerdings zeigen sich bei der Verwendung der Begriffe Norm und Wert im Alltagsgespräch ebenso wie in der Fachliteratur einige Unschärfen, die die gesellschaftlichen Diskurse über die unterschiedlichen Normen, die in den verschiedenen Ländern und Regionen der Welt herrschen, und über den Wertewandel oder gar den Werteverlust in der modernen Welt nicht einfacher machen.

In der Philosophie und in der Soziologie werden unter Normen (lat.: norma) zunächst ganz allgemein die Regeln des sozialen Handelns verstanden. Soziale Normen beschreiben allgemeinverbindliche Handlungsformen in sozialen Situationen und definieren damit die Handlungserwartungen der Gesellschaft an den einzelnen Menschen. Normen werden in der Sozialisation vermittelt, das heißt, durch die Eltern, die Lehrer, die Medien sowie die Öffentlichkeit lernen Menschen, wie man sich anderen gegenüber in welcher Situation verhält. Dass man sich beispielsweise in Deutschland bei der Begrüßung die rechte Hand reicht, beim Gespräch oder in der Warteschlange eine Armlänge Abstand zueinander hält und beim Essen die Gabel in der linken Hand hält, sind allgemeine und sozialisierte Normen unserer Kultur: Wie man sich begrüßt, wie man miteinander spricht und wie (und was) man isst, beschreibt normative Verhaltensformen in einer Kultur und definiert zugleich eine spezifische Kultur im Unterschied zu anderen Kulturen mit anderen Normen.

Aus dieser kulturellen Zuordnung folgt zudem, dass soziale Normen in einer Gesellschaft einerseits eine funktionale Aufgabe haben, da sie das gemeinsame Handeln erleichtern, andererseits aber auch eine symbolische Aufgabe erfüllen, in dem sie Zugehörigkeiten markieren. Wer die Normen kennt und internalisiert hat, kann sich problemlos in der Gesellschaft bewegen und ist Teil der Gemeinschaft. Allerdings definieren Normen zugleich auch, was man nicht tut und wie man etwas nicht macht. Normen schränken folglich die Möglichkeiten des Handelns ein und erlauben die negative Sanktionierung normabweichender, devianter Handlungsformen. Wenn Menschen freiwillig in Gemeinschaften leben, erkennen sie aus freiem Willen und durch die Anerkennung der Zugehörigkeit auch deren Normen und Beschränkungen des Handelns an. In diesem Sinne beschreiben Normen immer auch soziale Restriktionen und damit freie Handlungsräume innerhalb des Möglichen. Mit anderen Worten: Normen ermöglichen die negative Freiheit des Menschen in der Gesellschaft (vgl. Taylor, 1992, S. 118 ff.). Soziale Normen sind, folgt man dieser Definition, eng verwandt mit der Moral und dem sozialen ethos einer Gemeinschaft.

Werte sind, im Unterschied zu sozialen Normen, akteursspezifisch und nur bedingt verallgemeinerbar. Jeder Mensch entwickelt seine eigenen Wertvorstellungen und seine eigenen Selbstbindungen an die gewählten Werte; diese sind für ihn persönliche Präferenzen des Denkens und des Handelns. Freiheit und Gerechtigkeit, Gleichheit und Anerkennung sind solche Werte. Als Präferenzen sind Werte aktuelle oder künftige Ziele der persönlichen Lebensführung und Lebensgestaltung, sie öffnen Denk- und Handlungsräume. Hierbei handelt es sich zunächst um einen höchst subjektiven Prozess der Selbstbindung an Wünsche und Lebensziele. Dieser Prozess ist ein Akt der Autonomie, in dem ein Mensch seine vernünftige Freiheit nutzt, um sich selbst auf selbstgewählte Werte zu verpflichten. Insofern ist die persönliche Entwicklung von Werten immer auch zentraler Ausdruck der Freiheit, etwas zu tun, und somit der positiven Freiheit eines Menschen (vgl. Brandom, 2015, S. 55 ff.).

Da es für Menschen in Gesellschaft jedoch keine absolute Freiheit geben kann, entstehen Werte auch in einem sozialen Prozess: Sie entstehen im sozialen Handeln in einer Gemeinschaft und in der Auseinandersetzung mit den Verhaltenserwartungen dieser Gemeinschaft. Einerseits muss sich das Individuum gegen die Gemeinschaft abgrenzen und seine Identität entwickeln, andererseits muss es sich in den normativen Handlungsrahmen integrieren. Das Ergebnis ist eine individuelle Selbstbindung an gesellschaftlich legitimierte Werte. In einer spezifischen Gemeinschaft entstehen so ‚passende‘ Werte, und die Verwirklichung unpassender Werte wird von dieser Gemeinschaft negativ sanktioniert. In einem dialektischen Wechselspiel zwischen Individuum und Gesellschaft entstehen Werte „in Erfahrungen der Selbstbildung und Selbsttranszendenz“ (Joas, 1999, S. 10). Hierbei verweisen soziale Normen und Werte aufeinander und sind zugleich aufeinander angewiesen. Der einzelne Mensch kann seine Werte nur in einem normativen Handlungsrahmen entwickeln, und ohne zumindest ähnliche Wertvorstellungen in einer Gemeinschaft entfalten soziale Normen keine Bindungskräfte für die Mitglieder der Gemeinschaft.

Die in diesem dialektischen Wechselspiel entstehenden Werte ermöglichen Menschen die Bewertung von Wünschen, Handlungen oder Dingen der Welt als wertvoll oder wertlos. Menschen bewerten ihr eigenes Denken und Handeln sowie das anderer Menschen. Und auch hier gilt: Wertungen sind mit Kultur verwoben. Wo Menschen bewerten und sich darüber mit anderen austauschen, entstehen Bedeutungen und Kultur. Zudem entsteht hieraus für den Einzelnen ein Gut, welches er als erstrebenswertes Ziel seines Lebens ansieht – womit Werte sich nun als enge Verwandte der Ethik im Sinne des êthos erweisen.

In diesem Sinne versteht auch Ralf Dahrendorf die sozialen Rollen jedes Menschen als positive Freiheit und die mit den Rollen einhergehenden Normen als konfligierende negative Freiheit – ein Konflikt, dessen Bewältigung für jeden vernünftigen und freien Menschen eine moralische Pflicht im kantischen Verständnis darstellt. Die von Dahrendorf beschriebenen Ligaturen stehen aber auch jener Form von gesundem Menschenverstand oder common sense nahe, die gemäßigte Kommunitaristen wie Michael Sandel oder Michael Walzer als Ausgangspunkt ethischer Überlegungen fordern (vgl. Sandel, 2015, und Walzer, 2006). Für sie ist der gesunde Menschenverstand sozialer und sozialisierter Wesen ebenfalls eine tiefgehende Bindung, die in und mit der Gemeinschaft entsteht und dadurch den Einzelnen mit seiner Gemeinschaft auch moralisch, und nicht nur über das Recht verbindet. Für Sandel, Walzer und eben auch Dahrendorf ist dieses Wissen über das moralische Fundament der Gemeinschaft aber keinesfalls die zwingende kulturelle Antwort auf alle Fragen, wie sie die Vertreter eines radikalen Kommunitarismus oder einer Leitkultur fordern, sondern der Prüfstein subjektiver Tugenden und ethischer Überlegungen. Es ist dieser Kerngedanke des Kommunitarismus, der ihn mit seiner klassischen Grundlegung durch Aristoteles‘ praktische Philosophie verbindet.

Die Krise und die Moral

Was folgt daraus nun in unseren Tagen für die soziale Rolle von Unternehmen? Eine auf den ersten Blick offensichtlich paradoxe Situation: Jede Woche berichten die Medien über neue Skandale in Wirtschaftsunternehmen, Banken, Nichtregierungsorganisationen oder Sportverbänden. Professioneller Betrug bei der Abgasreinigung und Bonuszahlungen in Millionenhöhe an unfähige Banker oder korrupte Sportmanager füllen nicht nur die Wirtschaftsnachrichten. Gleichzeitig hat die Wirtschaftsethik Konjunktur: Nicht nur im akademischen Seminar, sondern auch in der Politik und in den Unternehmen wird die Frage nach dem moralisch richtigen Handeln permanent neu diskutiert. In den Massenmedien, auf dem Buchmarkt und nicht zuletzt in den sogenannten sozialen Medien scheinen die Konflikte, die aus der Verbindung von Markt und Moral resultieren, eines der drängenden Themen unserer Zeit zu sein.

Paradox erscheinen diese beiden Phänomene, da die Beschäftigung mit Moral und Ethik üblicherweise als ‚Luxusprobleme‘ gelten. Gerne wird dann auf Bertolt Brechts berühmtes Zitat aus der Dreigroschenoper verwiesen, demzufolge erst ‚das Fressen‘ und dann ‚die Moral‘ kommt, um anschließend festzuhalten, dass man tagsüber die wirklich wichtigen Probleme der Wirtschaft lösen müsse, bevor man am Abend, wenn, so Hegel, die Eulen der Minerva aufsteigen, gerne über moralische Fragen parlieren könne. Hier zeigt sich aber ein gefährlicher Irrtum: Wenn Menschen sich mit Fragen der Ethik und der Moral beschäftigten, waren es üblicherweise Zeiten der Krise. Die wissenschaftliche Beschäftigung mit ethischen Fragen entstand in der klassischen athenischen Krise, die durch die Niederlagen in den Peloponnesischen Kriegen ausgelöst wurde; sie wurde von Thomas Hobbes durch die Erfahrungen der blutigen Religionskriege neu begründet und von Immanuel Kant zu Hochzeit der Krise des europäischen Absolutismus wiederum neu gedacht. Hier gilt, wie Heraklit ‚der Dunkle‘ einst sagte: Der Krieg ist aller Dinge Vater.

Und damit stellt sich nun die Frage, in welcher Krise sich die Verbindung von Markt und Moral befindet. Mit Blick auf die ökonomischen Kennwerte kann man schwerlich von einer Krise sprechen, wenn die Gewinne und die Dividenden der großen Unternehmen in Deutschland, sowie die daraus für den Staat entstehenden Steuern, Rekordhöhen erreichen. Eine andere Zahl ist aber umso besorgniserregender: Auf die Frage, welchen Institutionen die Deutschen vertrauen, sagen zwei von drei Befragten, dass sie der Polizei, dem Bundespräsidenten und Ärzten vertrauen (vgl. Stern, 2017). Aber nur jeder dritte Befragte vertraut der Wirtschaft als Institution und mehr als 90% misstrauen den Managern von Großkonzernen. In vielen Debatten schlägt den Managern nicht nur Misstrauen, sondern zunehmend bloße Verachtung entgegen. Dies als Vertrauenskrise zu bezeichnen, ist stark untertrieben.

Führt dies nun (wieder) zu einer Segregation des Systems Wirtschaft, das sich von den öffentlichen Debatten über die Moral der Wirtschaft distanziert und auf Milton Friedman Feststellung verweist, dass die einzige soziale Verantwortung von Unternehmen darin bestehe, ihre Profite zu steigern (vgl. Friedman, 1970)?

Adam Smith, der neuzeitliche Begründer der Wirtschaftsethik, sah hierin zu Beginn der Industrialisierung keineswegs ein Problem: Für ihn ermöglichte der Tausch von Gütern aus Eigeninteresse die Entstehung freier Märkte und somit das Wachstum des Wohlstands der Menschen und der Nationen. Erst ein Übermaß an egoistischer Habgier sollte durch den Appell des unparteiischen Zuschauers verhindert werden, in volkswirtschaftlichen Beziehungen durch das Wirken der unsichtbaren Hand. Markt und Moral spielten für Smith ein Nicht-Nullsummenspiel, in welchem durch kooperatives Handeln alle gewinnen.

Genau dies bezweifelte Karl Marx bereits ein Jahrhundert später zur Blütezeit der Industrialisierung: Er sah den Wohlstand einiger weniger auf Kosten der vielen stetig wachsen. Für ihn spielten Markt und Moral ein Nullsummenspiel, in dem Konflikte und nicht Kooperationen die Regeln bestimmten. Für Marx war der freie Markt die Herrschaft der Wölfe über die Lämmer, und ohne einen starken Staat und regulierte Märkte würden die Moral und die Gerechtigkeit untergehen.

Ein weiteres Jahrhundert danach ist das Verhältnis von Marktwirtschaft und Moral weiterhin zumindest problematisch. Einige spektakuläre Fälle sprechen für die Prognose von Karl Marx: Nachdem Dirk Jens Nonnenmacher die HSH Nordbank durch hochspekulative Kreditgeschäfte an den Rand des Ruins getrieben hatte, verabschiedete er sich als Vorstandsvorsitzender und nahm vier Millionen Euro als Abfindung mit. Martin Winterkorn wurde Ende 2015 nach acht Jahren an der Spitze des Volkswagenkonzerns in den Ruhestand geschickt, da er vom Betrug seiner Mitarbeiter bei der Abgasreinigung zumindest gewusst haben soll. Eine lebenslange monatliche Konzernrente von 93.000 Euro und ein Firmenwagen sollen ihm dies dauerhaft erträglich machen. Zur Aufklärung des sogenannten Abgasskandals wurde die Juristin Christine Hohmann-Dennhardt von Volkswagen zum Vorstand für Integrität und Recht ernannt. Nach gut einem Jahr verließ sie jedoch den Konzern aufgrund ‚unterschiedlicher Auffassungen über Verantwortlichkeiten‘ wieder – mit einer monatlichen Rente von 8.000 Euro und einer Abfindung von 12 Millionen Euro. Bevor die Fluggesellschaft Air Berlin Mitte 2017 unter der Führung von Thomas Winkelmann die Insolvenz erklären musste, hatte sich ihr Chefmanager eine Gehaltsgarantie von 4,5 Millionen Euro gesichert. Nach gut einem halben Jahr im Amt schied Winkelmann nun gut abgesichert aus, mehr als 1.000 Mitarbeiter wurden dagegen ohne finanzielle Zuwendungen des Unternehmens entlassen.

Dies sind sicherlich problematische Einzelfälle, die aber viele Menschen nach mehr Moral und mehr Gerechtigkeit in der Marktwirtschaft rufen lassen. Hierbei darf man jedoch nicht vergessen, dass seit Beginn der Industrialisierung der Wohlstand, die Gesundheit und die Bildung der Menschen weltweit und kontinuierlich durch freie Märkte gewachsen sind. Nicht übersehen darf man zudem, dass viele Konzernchefs wie Bill Gates, Warren Buffet und George Soros sowie viele tausend mittelständische Unternehmer ihre Gewinne in soziale und kulturelle Projekte zur Unterstützung benachteiligter Menschen investieren. Und seit einigen Jahrzehnten erkennen immer mehr Menschen auch die negativen Auswirkungen eines gehobenen Lebensstils für Umweltschäden, Artensterben und Massenmigrationen. Die Menschen des 21. Jahrhunderts verstehen ihre Rolle als moralische Akteure in ökonomischen Prozessen zunehmend besser und unterstützen oft bereitwillig faire und nachhaltige Wirtschaftsformen – solange ihre Lebensweise und ihre Freiheit als Konsumenten nicht darunter leiden. Ein modernes Mobiltelefon, modische Kleidung und moderate Preise für den Flug in den Urlaub gelten ihnen als unverzichtbarer Mindeststandard eines zivilisierten Lebens.

Die Verantwortung dafür, Moral und Marktwirtschaft miteinander zu verbinden, wird daher gerne an die Unternehmen delegiert. Sie sollen als Teil der Weltgesellschaft nicht nur Güter und Leistungen bereitstellen, sondern auch eine soziale und moralische Verantwortung als Teil der Weltgesellschaft übernehmen. Die Unternehmen sollen national und global für menschenwürdige Arbeitsbedingungen und Ressourcen schonende Produktionsweisen, faire Gehälter und nachhaltige Produkte sorgen. Unternehmen, die diese Forderungen missachten, zahlen zunehmend höhere Preise: Imageverluste, Reputationsschäden und Boykotte durch Kunden führen schnell zu massiven Umsatzeinbrüchen einzelner Unternehmen und ganzer Branchen. Der Marktwert einiger Banken und Autohersteller halbierte sich in den letzten Jahren nach moralischen Vorwürfen; die Investoren verloren Milliarden Euro. Das oftmals herrschende Misstrauen vieler Menschen gegenüber der Wirtschaft als Ganzes kann nur durch die tatsächliche Beachtung wirtschaftsethischer Grundsätze und durch moralisches Handeln von und in Unternehmen abgemildert werden.

Die Forderungen nach mehr Moral im Markt entstanden in den letzten Jahrzehnten unter den Bedingungen postnationaler Konstellationen (vgl. Habermas, 1998): Einerseits führt die zunehmende Komplexität der Produktion von Gütern zur Globalisierung wirtschaftlicher Akteure, Fragmentierung kollektiver Handlungsfähigkeit und Einschränkung nationalstaatlicher Regulierungsfelder, andererseits führt die Individualisierung der Lebensformen zur kulturellen und normativen Heterogenität mit fluider Werteorientierung.

Die Frage der Verantwortung

Aus diesem Problemkreis folgt für die aktuelle Wirtschaftsethik eine neue Herausforderung, da weder konkrete Menschen als Produzenten oder Konsumenten noch der Staat als regulierende Autorität die gesamthafte Verantwortung für die Wahrung moralischer Grundlagen in der Wirtschaft übernehmen können oder wollen. Um dieses Defizit auszugleichen, schlägt Archie B. Carroll vor, müsse man vier Verantwortungsbereiche differenzieren und als hierarchische Pyramide verstehen (vgl. Carroll, 1991): die ökonomische, die legale, die ethische und die voluntative Verantwortung.

Für Carroll lautet der erste Imperativ unternehmerischen Handelns folglich: Sei profitabel! Umsatz und Gewinn müssen maximiert werden, damit das Bestehen des Unternehmens gesichert ist. Darauf aufbauend folgt der zweite Imperativ: Halte dich an das Gesetz! Die Arbeit des Unternehmens muss innerhalb der geltenden Gesetze erfolgen. Der dritte Imperativ geht darüber hinaus: Handle ethisch korrekt! Die moralischen und ethischen Erwartungen der Gesellschaft sind für Carroll ein wesentlicher Teil der Verantwortung des Unternehmens. Und schließlich lautet sein vierter Imperativ: Sei philanthropisch! Die freiwillige und gemeinwohlorientierte Unterstützung der Kultur, der Bildung und der Wohlfahrt ist für ihn die höchste Stufe der Verantwortung des Unternehmens als Teil der Gesellschaft.

Aus Carrolls Pyramide lässt sich zwar deskriptiv ein Handlungskonzept der Unternehmensverantwortung ableiten, aber weder eine normative Begründung für konkrete Handlungsweisen noch eine analytische Untersuchung von Zielkonflikten zwischen den Ebenen seines Modells. Interpretiert man Carroll so, dass die erste Ebene Priorität vor der zweiten, dritten und vierten hat, so wären die Legalität und die moralische Legitimität unternehmerischen Handelns nur mögliche sekundäre und tertiäre Handlungsweisen nach der Maximierung des monetären Erfolgs.

Für eine normative Wirtschaftsethik und die kritische Diskussion von Handlungs- und Zielkonflikten ist deshalb zunächst eine Klärung des Begriffs Verantwortung notwendig. Zumeist wird Verantwortung als dreistellige Relation betrachtet, wobei das Subjekt, das Objekt und die Instanz der Verantwortung zugeordnet werden müssen (vgl. Heidbrink, 2003). Für Otfried Höffe spielen darüber hinaus die Kriterien der Verantwortung eine wichtige Rolle; er schlägt deshalb eine vierstellige Relation vor (vgl. Höffe, 1993, S. 23 ff.). Die Frage lautet dann: Wer trägt wofür und vor wem gemäß welcher Kriterien die Verantwortung?

Subjekte der Verantwortung (Wer?) können natürliche Personen wie Menschen, aber auch juristische Personen wie Wirtschaftsunternehmen, Vereine und Verbände sein. Sie alle können Akteure sein, Entscheidungen treffen und Handlungen ausführen (lassen), für die sie eine zurechenbare Verantwortung tragen. Als Objekte der Verantwortungsdiskussion (Wofür?) kommen Entscheidungen und Handlungen in Frage, die juristische, moralische oder ethische Konflikte offenlegen und eine Begründung erforderlich machen. Adressat dieser Begründung (Vor wem?) kann als Instanz der Verantwortung ein Gericht, die Gesellschaft oder das Gewissen des Einzelnen sein. Als Kriterien der Verantwortung (Welche Kriterien?) nennt Otfried Höffe notwendige (apodiktische), tatsächliche (assertorische) oder mögliche (problematische) Zuständigkeiten, die er aus den Modalitäten der Kantischen Urteilstafel ableitet (a. a. O., S. 30). Aus diesen Vorüberlegungen über Verantwortung folgen drei Ebenen, in denen die zugehörigen Verantwortungsbereiche und Relationstermini erfasst werden.

Weitgehend unproblematisch ist die oberste Ebene der Haftungsverantwortung, die alle Korporationen auf der Grundlage geltenden Rechts übernehmen müssen. Als juristische Personen müssen sie sich dem Vertragsrecht, dem nationalen und dem supranationalen Recht unterwerfen und sich gegebenenfalls vor einem Gericht für Entscheidungen und Handlungen in der Vergangenheit rechtfertigen. Die Einhaltung von Gesetzen ist im Rechtsstaat schlichtweg eine Muss-Erwartung der Gesellschaft. Da es hierbei nur um zurückliegende Handlungen gehen kann, spricht man von einer passiven beziehungsweise einer negativen Verantwortung. Das Kriterium der Notwendigkeit erfüllt die Bindung an das Recht und die Sanktionsfähigkeit von Korporationen, da Entscheidungen und Handlungen von juristischen Personen in einem Rechtsstaat grundsätzlich zurechenbar und keinesfalls willkürlich sein dürfen.

Auch in der Marktwirtschaft und in Korporationen sind nicht zuletzt einzelne Menschen für ihr Handeln verantwortlich. Als natürliche Personen sind sie zunächst in der Lage, die moralischen Anforderungen der Gesellschaft zu verstehen und ihr eigenes Handeln ethisch zu reflektieren. Dabei muss man jedoch einschränkend bedenken, dass die Autonomie der Mitarbeiter einer Korporation begrenzt ist, da ihre Zugehörigkeit zum Unternehmen, zum Verband oder Verein ihre Entscheidungen und Handlungen zumindest beeinflusst. Die Mitarbeiter nehmen eine ‚typische Rolle‘ (vgl. Goffmann, 2003) ein, sie sind darauf ‚eingestellt‘ (vgl. Max Weber, 2008), im Sinne ihrer Korporation zu handeln – sie sind nicht mehr rein autonome Akteure, sondern handeln als Teil der Korporation, als deren Agenten.

Nichtsdestotrotz sollten Menschen als Agenten der Korporation ihre Entscheidungen und Handlungen auch ethisch vertreten und vor ihrem Gewissen begründen können, warum sie etwas tun oder nicht tun. Letztlich sollte die Instanz des eigenen Gewissens immer über der Autorität des Vorgesetzten stehen und ein ethisches Widerstandsrecht des Mitarbeiters legitimieren. Für die ethische Begründung ihrer Verantwortlichkeit kommen folglich auch in der Wirtschaftsethik die klassischen Paradigmen der Reflexion in Betracht: teleologische, utilitaristische und deontologische Annahmen. Das Kriterium der Möglichkeit ethischer Verantwortung gilt in diesem Fall, da ein Mitarbeiter auch lediglich rechtskonform handeln kann und keinerlei ethische Legitimation für seine Entscheidung notwendig ist – es handelt sich folglich um eine Kann-Erwartung. Denn selbstverständlich gilt auch für Menschen als Mitarbeiter die Trennung von Ethik und Recht. Oder in Anlehnung an Immanuel Kant: Auch ein Unternehmen, in dem nur Teufel arbeiten, muss – wenn diese Teufel nur Verstand haben – möglich sein.

Problematisch ist jedoch die Forderung nach moralischer Verantwortung von Unternehmen. Die Gesellschaft erwartet von den Unternehmen, dass diese Rechenschaft darüber ablegen, inwieweit ihre Entscheidungen und Handlungen tatsächlich mit moralischen Grundsätzen übereinstimmen. Nun folgt auch in diesem Fall aus einem Sollen kein Sein – nur weil eine Rechenschaft gelten soll, muss sie nicht notwendigerweise auch verpflichtend sein. Sie bleibt vielmehr ein Sollensanspruch der Gesellschaft, der von den Unternehmen akzeptiert werden soll und daher eine Soll-Erwartung ist. Problematisch ist die moralische Verantwortung von Unternehmen darüber hinaus, weil die Forderungen der Gesellschaft kulturell und historisch veränderlich sind: Einst galten das Insektizid DDT und das Beruhigungsmittel Contergan als Heilsbringer des Fortschritts, dann als Musterbeispiele der Hybris unternehmerischen Ehrgeizes und Gewinnstrebens.

Folgt man zudem den klassischen Überlegungen der praktischen Philosophie, dann ist die moralische Verantwortung von Unternehmen zumindest unbegründet. Für Aristoteles ist prinzipiell nur ein Mensch der Urheber seiner Handlungen, er allein trägt die Verantwortung für sein tugendhaftes und sein verwerfliches Tun (vgl. Aristoteles, 1995, S. 1113b – NE). Auch für Immanuel Kant ist die Moralfähigkeit eines Wesens grundsätzlich von seiner Vernunft und seiner Freiheit abhängig (vgl. Kant, 1990, S. 36 – GMS). Für Kant können sich ausschließlich autonome Wesen selbst verpflichten, aus Achtung vor dem moralischen Gesetz zu handeln (vgl. Engelhard & Trautnitz, 2005). Ein Kollektiv, sei es eine Berufsgruppe, eine Ethnie, eine Nation oder ein Unternehmen, ist weder für Kant noch für Aristoteles ein autonomes Wesen. In der praktischen Philosophie gilt daher: Wirtschaftsethik ist immer Individualethik. Die Anrechnung eines Verdienstes oder einer Schuld eines Kollektivs ist ethisch nicht möglich.

Diesen philosophischen Überlegungen folgt auch das deutsche Strafrecht. In Deutschland können Korporationen wie Unternehmen nur für Ordnungswidrigkeiten belangt werden, nicht aber für Straftaten. Hier setzt die juristische Strafe eine personale ethische oder moralische Schuld voraus. Daher können in Deutschland nur Menschen (natürliche Personen) für ihre Entscheidung oder ihre Handlung vor einem Gericht strafrechtlich zur Verantwortung gezogen werden, keinesfalls aber ein Kollektiv wie ein Unternehmen. Anders ist dies in den Vereinigten Staaten von Amerika, wo Unternehmen aus rein pragmatischen Gründen auch für moralische Verfehlungen sanktioniert und zu hohen Geldstrafen verurteilt werden können. In Deutschland wäre eine solche pragmatische Erweiterung des Schuldbegriffs nicht so einfach durchsetzbar, auch wenn in jüngster Zeit einzelne Juristen diese philosophisch gut begründete Rechtstradition aushebeln wollen. Diese Juristen haben sich in der Forschungsgruppe Verbandsstrafrecht an der Universität zu Köln zusammengeschlossen und werden von der Volkswagen Stiftung gefördert. Der Vorteil, den sich der Volkswagen Konzern aus der finanziellen Unterstützung für die juristische und moralische Entschuldung ihrer eigenen Manager erhofft, liegt auf der Hand. Dass diese Juristen sich damit zum Büttel der Konzerninteressen machen, ist zumindest hoch problematisch.

Müssen oder können Unternehmen deshalb in Deutschland nicht moralisch handeln? Dann wäre das Wort Wirtschaftsethik tatsächlich ein Oxymoron, ein Terminus, der aus einander widersprechenden Begriffen besteht. Eine mögliche Lösung für die moralische Bindung und Verantwortlichkeit des Kollektivs bietet das sozialpsychologische Konzept der Persona. Die Persona bezeichnet einen Akteur oder ein Kollektiv, der beziehungsweise das in eine Rolle schlüpft und durch eine Maske eine gespielte Identität darstellt (vgl. Jung, 1984 [1928]). Betrachtet man eine Korporation nun als eine solche Persona, so kann sie in der Gesellschaft eine soziale Rolle einnehmen, parasoziale Interaktionen durchführen und parasoziale Beziehungen entwickeln sowie daraus entstehende Rechte und Pflichten übernehmen (vgl. Horton & Wohl, 1956). Wenn Korporationen die Rolle der Persona übernehmen, dann kann die Gesellschaft diesen Personae auch die kollektive Verantwortung für ihre Entscheidungen zuweisen und ihr moralisches oder unmoralisches Handeln sanktionieren. Aus dieser zugewiesenen moralischen Verantwortung folgen dann aber nicht notwendigerweise sogleich auch eine juristische oder ethische Verantwortung einer Korporation (s. Abb. 1).

Abbildung 1 Verantwortungsbereiche in der Wirtschaftsethik

In den letzten Jahrzehnten ist diese Zuweisung moralischer Verantwortung auch in Deutschland populär geworden, nicht zuletzt, da die fachwissenschaftliche Diskussion des Themas Wirtschaftsethik stark von US-amerikanischen Beiträgen beeinflusst wurde, die die Grenzen zwischen juristischen und moralischen Sphären wiederum aus pragmatischen Gründen zumeist aufheben. In der Folge entstand auch in Deutschland eine lebhafte Diskussion um Ansätze wie Corporate Citizenship, Corporate Stewardship und besonders die Corporate Social Responsibility. Inwieweit diese Ansätze tatsächlich auf Deutschland mit seiner deontologischen Tradition übertragbar sind, ist jedoch sehr umstritten.

Dennoch soll hier zumindest der Versuch gemacht werden, diese Ansätze kurz zu umreißen: So versteht der Ansatz der Corporate Citizenship das Unternehmen als Teil der Zivilgesellschaft und weist ihm aus der wechselseitigen Abhängigkeit eine moralische Verantwortung zu. Im Sinne einer republikanischen Bürgerschaftstheorie überträgt dieser Ansatz dem Unternehmen in der Gemeinschaft die Aufgabe, einen Beitrag zum Gemeinwohl leisten zu müssen. Gute Bürgerschaft (Good Citizenship) bedeutet hierbei mehr als seine rechtliche Pflicht zu tun – auch das Unternehmen soll seinen Beitrag zum Wohl der Gemeinschaft leisten und die gesellschaftlichen Ziele aktiv unterstützen. 

Der Corporate Stewardship-Ansatz geht davon aus, dass das Management eines Unternehmens eine treuhänderische Pflicht gegenüber den Kapitalgebern, den Mitarbeitern, den Kunden und der Gesellschaft hat. Die leitenden und entscheidenden Manager (Stewards) sollen im Rahmen der Fürsorge für das ihnen anvertraute Unternehmen möglichst umsichtig agieren, natürliche Ressourcen nachhaltig bewirtschaften und die Interessen der Stakeholder in den Vordergrund stellen.

Der Unterschied zwischen diesen beiden Konzepten ist folglich das Subjekt der moralischen Zuweisung: Die Vertreter der Corporate Citizenship verstehen das Unternehmen als Persona, dem durch die parasoziale Interaktion mit der Gesellschaft eine Rechenschaftspflicht zukommt. Die Vertreter der Corporate Stewardship sehen hingegen die Agenten der Korporation in der Pflicht, für ihre Entscheidungen und Handlungen Rechenschaft abzulegen.

Das umfassendste, aber auch diffuseste Konzept von Verantwortung bietet die Position der Corporate Social Responsibility. Sie unterstellt eine rechtliche und moralische Verantwortung des Unternehmens und aller in und für das Unternehmen tätigen Personen für alle Handlungen, die zum Kernbereich der Leistungserbringung beitragen und darüber hinaus Konsequenzen haben. Diese Position mündet dann zwangsläufig in einer utilitaristischen Abwägung divergierender und konfliktreicher Gratifikationsbilanzen der zahlreichen Anspruchsgruppen wie Eigentümer, Manager, Mitarbeiter, Zulieferer, Konsumenten und so weiter. Ohne einen normativen Rahmen oder eine voluntative Bestimmung der Priorität des Guten oder des Rechten auf der Grundlage einer ethischen Setzung der Korporation verläuft die Diskussion dann aber in der Regel ergebnislos und ohne Konsequenzen für weitere Handlungen.

Für die Diskussion wirtschaftsethischer Fragestellungen sind die Ansätze zweifellos bereichernd. Allerdings muss man auch daran erinnern, dass Korporationen in der deutschen Rechtsauffassung nur unter bestimmten und nicht unumstrittenen Annahmen eine moralische Verantwortung haben können. Sie tragen „nur in einem analogen und sekundären Sinn Verantwortung für ihre Operationen, die aus dem Zusammenwirken primärer Einzelhandlungen von Individualakteuren in der Korporation hervorgehen“ (Aßländer, 2011, S. 195). Grundsätzlich sind ethische und moralische Verdienste und Schulden im engeren Sinne an natürliche Personen gebunden, da nur sie zur Autonomie fähig sind. Will man nicht zuletzt die leichte ethische Entschuldung von Verantwortungsträgern verhindern, indem sie auf ‚Unternehmensentscheidungen‘ verweisen, sollte die reale Zurechnung des guten Handelns oder einer Schuld auch künftig in der unmittelbaren Verantwortung von autonomen Menschen verbleiben. Insofern hatte Niklas Luhmann Recht, als er behauptete, dass es keine Wirtschaftsethik gäbe. Es gibt aber durchaus Ethik in der Wirtschaft, denn es gibt eine ethische Verantwortung von Menschen, einerlei ob sie Mitarbeiter, Manager, Konsumenten oder Bürger sind.

Eine neue, alte soziale Rolle

Aus all diesen Überlegungen folgt nun die Forderung nach einer neuen, alten sozialen Rolle von Unternehmen in der Gesellschaft, in der sie, kurz gesagt, Verantwortung übernehmen. Diese Rolle ist alt, da es sich hierbei um die eigentliche Position handelt, die Unternehmen seit Beginn des zivilisierten Zusammenlebens von Menschen zugeschrieben wurde. Sie ist aber auch neu, da man angesichts der offensichtlichen Krisen der Vereinbarkeit von Markt und Moral daran erinnern muss.

Unternehmen müssen in einem Rechts- und Sozialstaat die allgemeinen Gesetze einhalten, Löhne und Gehälter, Steuern und Sozialabgaben zahlen (Muss-Erwartungen). Sie leisten damit einen wesentlichen Beitrag für die Gemeinschaft, in der sie arbeiten. Aus diesen Pflichten folgt die Legitimation, an öffentlichen Debatten und Diskussionen über die gemeinsamen moralischen Fragen und Probleme der Gesellschaft teilzunehmen und hierzu normative Positionen zu entwickeln sowie korporative Haltungen zu sozialen Normen zu kommunizieren, deren Anerkennungsfähigkeit von den Mitarbeitern und den Konsumenten im Gegenzug als richtig oder falsch bewertet wird (Soll-Erwartungen). Ethische Haltungen bleiben jedoch Menschen vorbehalten; nur sie sind als autonome Wesen in der Lage, für sich ethische gute Gründe für oder gegen moralische Haltungen zu entwickeln und in ihrem Handeln zu berücksichtigen (Kann-Erwartungen). Dies betrifft Konsumenten und Investoren als Marktpartner, aber auch Mitarbeiter und Manager in Unternehmen.

Aus den unternehmensseitig vorgeschlagenen moralischen Positionen und ihrer tatsächlichen Einhaltung folgen jedoch oftmals Intra- und Interrollenkonflikte. Sind der Wunsch einer Mutter nach einem neuen Mobiltelefon und der Wunsch eines Vaters nach einem neuen Auto angesichts der damit verbundenen Zerstörung von natürlichen Ressourcen mit der Sorge um eine lebenswerte Zukunft ihrer Kinder und Enkel zu vereinbaren? Ist der Wunsch eines Mitarbeiters nach finanzieller Sicherheit und einer Karriere im Unternehmen mit der Erwartung seines Arbeitsgebers, profitmaximierend zu handeln, vereinbar? Aus diesen Rollenkonflikten entstehen Spannungen zwischen moralischen und ethischen Positionen, die letztendlich aber nur durch subjektive ethische Reflexionen von Menschen über die Frage, was für sie ein gutes Leben sei, auflösbar und handlungsbegründend sein können. Die soziale Rolle von Unternehmen ist darauf beschränkt, zu diesen Fragen korporative Haltungen vorzuschlagen. Auch in der Wirtschaft ist der Adressat ethischer Fragen der einzelne Mensch. Ob und wie er mit diesen ethischen Fragen, möglichen Positionen und Rollenkonflikten umgehen kann, liegt in der Verantwortung der ethischen und wirtschaftsethischen Bildung und Ausbildung von Menschen als Mitarbeitern oder Managern, Konsumenten oder Bürgern.

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Jan Rommerskirchen: Autos, Autonomie und Algorithmen

Autonome Autos versprechen eine bessere und sicherere Zukunft: entspanntes und unfallfreies Fahren, keine Verletzten und Getöteten mehr auf unseren Straßen. Die Zweifel an dieser Vision sind jedoch gewachsen und immer mehr Kritiker fragen, wie autonome Autos in Dilemma-Situationen entscheiden sollen, wer leben darf und wer sterben muss. Soll dieses ethische Problem von den Nutzern autonomer Autos, von ihren Herstellern oder von der Politik entschieden werden? Eine kritische Prüfung dieses Problems kann nur zu einem Ergebnis kommen: Es wird auch in Zukunft keine autonomen Autos geben. Der ethische Preis, den wir für den vermeintlichen Fortschritt zu zählen hätten, wäre unsere Freiheit und die menschliche Autonomie.

Die Digitalisierung soll das Fahren von Autos revolutionieren. Autonome Autos sollen es den Nutzern ermöglichen, während der Fahrt zur Arbeit die Zeitung zu lesen und Kaffee zu trinken und auf dem Weg in den Urlaub mit den Mitfahrern Ausflüge zu planen oder zu schlafen. Vor allem aber soll das Autofahren sicherer werden. Autonome Autos überschreiten keine Geschwindigkeitsvorschriften, unterschreiten keine Sicherheitsabstände und sind nie abgelenkt oder müde. Euphorisch behauptet die Bundeskanzlerin Angela Merkel im Juni 2017, dass man in zwanzig Jahren eine Sondererlaubnis beantragen müsse, wolle man sein Auto selbst fahren (vgl. Grossarth, 2017).

Der technische Fortschritt könnte nicht nur Staus und Schadstoffemissionen reduzieren, er könnte auch helfen, die meisten Unfälle im Straßenverkehr zu vermeiden. Im Jahr 2016 nahm die Polizei in Deutschland 2,6 Millionen Unfälle auf, dabei wurden fast 400.000 Menschen verletzt und mehr als 3.000 Menschen getötet (vgl. Statistisches Bundesamt, 2017). In der Europäischen Union starben im vergangenen Jahr 25.500 Menschen durch Verkehrsunfälle (vgl. European Commission, 2017), weltweit sind es rund 1,25 Millionen Menschen (vgl. WHO, 2017). Die Ursachen waren in Deutschland zumeist Fahrfehler beim Abbiegen oder ein zu geringer Abstand zum Vorausfahrenden. Zumeist also Ursachen, die autonome Autos wahrscheinlich vermieden hätten.

Dabei gibt es mehrere Stufen der Autonomie von Autos: Auf der ersten Stufe helfen Assistenzsysteme beim Einhalten der Geschwindigkeit oder des Abstands, auf der zweiten Stufe können Autos selbstständig die Fahrspur halten oder einparken, auf der dritten Stufe auch selbstständig Spurwechsel und Überholvorgänge durchführen. Das vollautomatisierte Fahren macht den Fahrer zum Nutzer eines Autos und beginnt mit Stufe vier, bei der das Auto dauerhaft die Führung der Fahrt übernimmt, und endet mit Stufe fünf, in der der Nutzer nur das Ziel bestimmt und das System startet (vgl. Ethik-Kommission, 2017, S. 14).

Die Hoffnungen auf eine sichere und sorgenfreie Mobilität durch den technischen Fortschritt sind auf Seiten der Autofahrer vermutlich ebenso groß wie die Hoffnungen der Autohersteller und ihrer Zulieferer auf wachsende Umsätze. Die Politik unterstützt die Entwicklung, sie hofft ebenfalls auf Vorteile für ihre Bürger, sinkende Belastungen der Infrastruktur und der Umwelt sowie steigende Einnahmen der einheimischen Industrie. Angesichts so vieler Hoffnungen auf eine bessere Zukunft muss aber die Frage an die Ethik erlaubt sein, ob auch gut ist, was machbar sein soll.

Der Prometheus

Die Hoffnung, dass technischer Fortschritt das Leben der Menschen verbessert, ist so alt wie die Menschheit selbst. Die Frage, welche Gefahren damit einhergehen, aber auch. Eine der bekanntesten klassischen griechischen Mythen handelt vom Titanen Prometheus. Nach einem Streit mit dem tyrannischen Göttervater Zeus verbietet dieser den Menschen den Gebrauch des Feuers. Prometheus, der die Menschen als seine Schützlinge betrachtet, widersetzt sich dem Verbot und bringt das Feuer zu den Menschen – und damit beginnt die menschliche Zivilisation, die Nutzung und die Beherrschung der Natur durch die Technik. Der erzürnte Göttervater lässt Prometheus zur Strafe für seinen Frevel an eine Felswand im Kaukasus ketten, wo ein Adler immer wieder von seiner Leber fressen soll, die sich danach ständig wieder erneuert. Prometheus, dessen Name mit ‚der Vorausdenkende‘ übersetzt werden kann, will das Gute tun und wird dafür hart bestraft. Der Titan wird somit zum mythologischen Topos eines ambivalenten Helden: Einerseits ist er ein mutiger Rebell, der sich der Unterdrückung widersetzt und die Menschen befreit, andererseits ist er jedoch ein gescheiterter Held, da er die Menschheit mit den neuen und gefährlichen Möglichkeiten der Technik allein lässt. Die Gefahren der Instrumentalisierung der Technik für Gewalt und Krieg vorauszudenken, ist ihm nicht gelungen.

Einige Jahrhunderte später verbringen vier junge Freunde einen regnerischen Sommer am Ufer des Genfer Sees. Um sich die Zeit zu vertreiben, beschließen sie, dass jeder von ihnen eine Schauergeschichte aufschreibt und diese den anderen erzählt. Die bekannteste Geschichte, die in diesem Sommer entsteht, stammt von der damals 19-jährigen Mary Shelley und wurde zwei Jahre später, im Jahr 1818, unter dem Titel Frankenstein, oder der moderne Prometheus veröffentlicht. Im Roman erzählt die Autorin die Geschichte von Viktor Frankenstein, der aus Neugier und Begeisterung für die Entdeckungen der modernen Naturwissenschaft einen besseren Menschen schaffen will: „Eine neue Menschengattung würde mich als ihren Schöpfer und Entdecker preisen; viele glückliche und vortreffliche Geschöpfe würden mir ihr Leben verdanken“ (Shelley, 1986, S. 70). Zwar will das geschaffene Wesen freundlich und hilfreich sein, doch es verbreitet nur Angst und Schrecken. Aus dem besseren Menschen wird schicksalhaft ein Dämon, der all jene tötet, die Viktor Frankenstein nahestehen, und sich schließlich aus Verzweiflung selbst verbrennt. Auch Viktor Frankenstein, der moderne Prometheus, wollte das Gute schaffen und sah nicht die Gefahren seines Tuns.

Die Figur des Prometheus wurde zum Urbild eines Menschen, den sein Wissens- und Forschungsdrang ins Unheil stürzen. Aus Hybris will er schaffen, was ihm möglich ist – ohne die Konsequenzen für sich selbst und andere zu bedenken. Der Philosoph Hans Jonas stellte den Prometheus in den 1980er Jahren deshalb ins Zentrum seiner Wirtschaftsethik und warnte, dass die technischen Entwicklungen zum Untergang der Menschheit führen könnten. Der „endgültig entfesselte Prometheus“ (Jonas, 1984, S. 7) habe sich am Ende des 20. Jahrhunderts zu einem Wesen mit nahezu unbegrenzter Macht über die Natur und die Technik entwickelt – doch könne oder wolle er immer noch nicht auf die Folgen seines Handelns schauen. Angesicht der Art und des Umfangs ihrer Macht müssten die Menschen jedoch umdenken: „Was der Mensch heute tun kann und dann, in der unwiderstehlichen Ausübung dieses Könnens, weiterhin zu tun gezwungen ist, das hat nicht seinesgleichen in vergangener Erfahrung“ (ebd.). Wenn die Menschheit sich nicht selbst durch einen Knopfdruck vernichten solle, dann, so Hans Jonas, müsse sie ihren rastlosen Antrieb zügeln lernen und ein Prinzip der Verantwortung und des verantwortlichen Handelns für sich und die Natur akzeptieren. Der neue ethische Imperativ laute daher: „Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlungen verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden“ (a. a. O, S. 36).

In der Wirtschafts- und Unternehmensethik wurden Jonas’ Warnungen und sein radikaler ökologischer Imperativ in den 1980er Jahren lebhaft diskutiert und dann durch Wirtschaftsthemen und Finanzkrisen wieder verdrängt. Die Frage, wie das gewünschte wirtschaftliche Wachstum und ein möglicher Fortschritt mit einer hierfür notwendigen Schädigung der Natur vereinbar sein können, war und ist drängender als die fundamentale Reflexion des Handelns. Prometheus hofft weiterhin darauf, dass sich dauerhaft gute Folgen aus der bloßen Absicht ergeben, gut zu handeln.

Das Dilemma

Diese Hoffnungen auf die segensreichen Früchte des Fortschritts finden sich fraglos auch bei der Entwicklung des autonomen Autos. Aber auch hier gibt es Konsequenzen, die bedacht werden sollten. Ein ethisches Problem, welches bereits mehrfach diskutiert wurde, steht auch hier im Zentrum der Überlegungen (vgl. Lin, 2013): Im Wesentlichen handelt es sich dabei um eine aktualisierte Form eines klassischen Dilemmas, welches als Trolley-Dilemma oder Weichensteller-Problem bekannt ist (vgl. Foot, 1967, Thomson, 1976 und Thomson, 1985). In diesem Gedankenspiel rast ein führerloser Zug auf eine Gruppe von Menschen zu. Der Zug könnte jedoch auf ein Nebengleis umgeleitet werden, wo er sehr wahrscheinlich einen einzelnen Menschen, der sich dort auf den Gleisen aufhält, töten wird. Soll man den Zug auf das Nebengleis umleiten oder nicht?

Hinter dem grausamen Trolley-Problem lauert eine grundsätzliche ethische Frage: Darf man einen Menschen schädigen oder gar töten, um vielen anderen Menschen zu helfen? Aus utilitaristischer Sicht ist jede Entscheidung ausschließlich davon abhängig, ob durch sie die Gesamtsumme der Freude maximiert und des Leids minimiert wird. Bei der Abwägung, ob man einen einzelnen Menschen töten darf, um eine ganze Gruppe von Menschen zu retten, spricht vieles für die Umleitung des Zuges. Für die Deontologen ist diese Entscheidung jedoch ethisch nicht zulässig, da man durch die Umleitung des Zuges einen Menschen aktiv töten würde. In diesem Fall wird das nachfolgende Geschehen kein Unfall sein, sondern die vorsätzliche Tötung eines unschuldigen Menschen durch eine bewusste Handlung. Aus deontologischer Sicht verbietet sich aber die Instrumentalisierung eines Menschen für irgendeinen Zweck.

Überträgt man das ethische Dilemma auf autonome Autos, so lautet ein mögliches Szenario: Soll ein autonomes Auto – im Falle eines unvermeidlichen Unfalls – einen (1) einzelnen Fußgänger am Straßenrand, eine (2) Gruppe von Fußgängern auf der Straße oder den (3) Nutzer des Autos töten? Nehmen wir an, dass nur eine dieser drei Optionen zur Auswahl steht, da der Unfall durch ein technisches Problem der Bremsanlage oder durch Blitzeis nicht zu verhindern und der Nutzer abgelenkt ist – für welche Option soll sich das autonome Auto nun entscheiden?

Auch wenn eine derartige Situation auf den ersten Blick unwahrscheinlich anmutet, so ist sie doch keineswegs ausgeschlossen. Es gibt Probleme mit Bremsanlagen, es gibt Blitzeis und es gibt abgelenkte Fahrer. Letzteres wird in autonomen Autos vermutlich die Regel sein, und bei Millionen Autos und vielen Millionen Verkehrssituationen täglich, werden alle möglichen Formen von Unfällen weiterhin drohen und vom Auto Entscheidungen verlangen. Auch unwahrscheinliche Situationen werden früher oder später eintreten, und kaum jemand glaubt, dass keine Unfälle mehr passieren werden. Die Versicherungsunternehmen prognostizieren in einem Bericht mehr Unfälle in der Praxis des Straßenverkehrs als man heute theoretisch vermutet und warnen sogar vor steigenden Kosten angesichts der hochpreisigen Technik (vgl. GDV, 2017).

In einer US-amerikanischen Studie wurden die drei zuvor beschriebenen Alternativen – das Auto tötet einen oder mehrere Passanten oder den Nutzer – in mehreren Szenarien zur Wahl gestellt (vgl. Bonnefon, Shariff, & Rahwan, 2016). Grundsätzlich begrüßten die meisten Probanden ein utilitaristisches Verhalten autonomer Autos: Je mehr Menschen gerettet werden könnten, desto eher sollte das Auto einen einzelnen Passanten oder auch den Nutzer opfern. Zwei von drei Probanden halten diese Entscheidung zudem für moralisch richtig. In einem Szenario, in dem die Befragten mit ihrer Familie und ihren Kindern in einem solchen Fahrzeug sitzen, sagen jedoch drei von vier Probanden, dass das autonome Auto grundsätzlich seine Insassen schützen sollte. Die meisten Befragten würden es auch ablehnen, wenn autonome Autos per Gesetz dazu gezwungen würden, den Nutzer zu opfern – selbst, wenn dadurch zehn Menschenleben gerettet werden könnten.

Mit anderen Worten: Auch, wenn die meisten Menschen eine utilitaristische Entscheidung allgemein für moralisch richtig halten, würden sie diese trotzdem faktisch ablehnen, sollte sich ihr eigenes autonomes Auto derart verhalten oder verhalten müssen. Die meisten Menschen begrüßen zwar die technische Entwicklung und erkennen ihre Nutzenvorteile, lehnen die utilitaristische Entscheidung aber ab, wenn sie ihnen zum Nachteil gereicht. Für die Autohersteller und den Gesetzgeber ist dieses Dilemma und die nur vermeintlich utilitaristische Moral der Trittbrettfahrer ein ethisches Problem.

Angesicht der Ergebnisse dieser Studie ergibt sich aber auch für die deontologische Position ein Problem. Von John Rawls stammt die kontrafaktische Überlegung eines Urzustands, in dem Gerechtigkeitsfragen vor einem Schleier des Nichtwissens entschieden werden sollen (vgl. Rawls, 1979). Ist es in dieser Situation fair, autonome Autos zu erlauben? Die Zustimmung oder Ablehnung würde sicherlich stark davon abhängen, ob man sich als Nutzer oder als Passant entscheiden sollte. Da man aber genau dies, so die Idee von Rawls, nicht wissen soll, würden sich die meisten Menschen vermutlich wieder gegen die Einführung autonomer Autos entscheiden. Im Zweifelsfall wäre die Ermöglichung einer lebensbedrohlichen Technik für die meisten Menschen vermutlich ungerecht.

Der Philosoph Julian Nida-Rümelin erinnert an die kantische These, dass Freiheit, Autonomie und Würde eng miteinander verwoben sind (vgl. ausführlich Nida-Rümelin, 2014 und 2016). Ohne die Freiheit des Individuums, eine autonome Entscheidung für (oder gegen) eine vernünftige und begründbare Handlung zu treffen, verlören Menschen ihre spezifische Würde. Wer Menschen dieser Freiheit beraube, verletze ihre Menschenwürde. Autonome Autos sollen, wie Nida-Rümelin betont, aus der „auffälligen Naivität der utilitaristischen Logik“ (Nida-Rümelin, 2016) heraus eine Entscheidung ohne den Fahrer treffen. Die Software des vollautomatischen Autos würde dann aber verhindern, dass Menschen eine freie Entscheidung für eine Handlung treffen – und für diese Entscheidung dann auch die moralische Verantwortung tragen. Die „praktischen Deliberationen durch ein Optimierungskalkül zu ersetzen“ (ebd.), sei, so Nida-Rümelin, ein Verstoß gegen die Menschenwürde. Assistenzsysteme in Autos wären zwar hilfreich und sinnvoll, aber die Verantwortung für das Handeln und das Fahren eines Autos müssten beim Fahrer bleiben.

Die Verantwortung

Nach dieser ersten Prüfung utilitaristischer und deontologischer Argumente stellt sich die Frage nach der Verantwortung für die Entscheidungen und Handlungen autonomer Autos. Faktisch ist der Begriff des autonomen Autos jedoch irreführend, da das Fahrzeug nicht autonom im Sinne einer Selbstgesetzgebung sein kann. Das Fahrzeug kann keine Entscheidungen aus sich selbst heraus generieren, es ist und bleibt auf steuernde Algorithmen angewiesen. Daher wäre die Bezeichnung ‚algorithmengesteuertes Auto‘ (AGA) zutreffender, als von einer vermeintlichen Autonomie zu sprechen.

Die Frage nach der Verantwortung verlagert sich dadurch vom Fahrzeug auf den Algorithmus und damit auf die Frage, wer über die fundamentalen Heuristiken bestimmt, die dessen Entscheidungen zugrunde liegen. Die möglichen Entscheidungen lauten: „Wähle den geringstmöglichen Schaden (Präferenz Abwägung)“ oder „Schütze den Nutzer und die Beifahrer (Präferenz Selbstschutz)“. Im ersten Fall muss der Algorithmus erkennen können, wie viele Verletzte oder Tote durch welches Fahrmanöver entstehen würden, im zweiten deutlich weniger komplexen Fall nur jenes Fahrmanöver auswählen, welches den Schaden am Fahrzeug und an den Insassen minimiert. Die Entscheidung, ob das AGA die Präferenz Abwägung oder die Präferenz Selbstschutz wählen sollen, kann von drei Gruppen getroffen werden: Vom Nutzer des Fahrzeugs, vom Hersteller oder von der Politik.

Gäbe man die Verantwortung in die Hände des Nutzers, so würden AGAs sehr wahrscheinlich immer die Insassen schützen. Wer würde ernsthaft behaupten, dass Menschen bereit wären, sich für andere im Straßenverkehr zu opfern? Dies würde aber bedeuten, dass AGAs jedes potentielle Risiko für den Nutzer und die Mitreisenden minimieren und dafür auch die Schädigung oder gar die Tötung von Passanten akzeptieren würden. Jedes AGA wäre dann für jeden Menschen außerhalb des Fahrzeugs ein lebensgefährliches Risiko und die Bürger würden vermutlich sehr schnell ein Ende dieses Horrorszenarios und ein generelles Verbot von AGAs fordern.

Die Verantwortung dem Hersteller zu übertragen, verlangt eine komplexere Überlegung. In einem ersten Schritt stellt sich die Frage, ob sich alle Hersteller auf einen Algorithmus einigen würden. Sollten sie sich für die Präferenz Selbstschutz entscheiden, würde das zuvor genannte Horrorszenario eintreten. Dass sich die Hersteller darauf verständigen, den Nutzer nicht unter allen Umständen zu schützen, würde vermutlich zu typischen Reaktionen des Marktes führen: Auf einem Schwarzmarkt würden neu programmierte Chips angeboten, die den Schutz des Nutzers gegen entsprechenden Aufpreis versprechen. Oder die Käufer könnten diesen Schutz als exklusive Sonderausstattung bei einigen Premiummarken erwerben. In jedem Fall wären Autos bald wieder zumindest potentielle Mörder, denn es spielt für die Wahrnehmung der Passanten keine Rolle, ob einige wenige oder alle Autos den Nutzerschutz unter allen Umständen präferieren würden.

In einem zweiten Schritt stellt sich die grundsätzliche Frage nach der Verantwortung von Unternehmen: Wofür sind Unternehmen verantwortlich? Diese Frage wird seit Jahren in den Forschungsbereichen der Unternehmensethik mit den Schlagworten Compliance, Corporate Citizenship oder Corporate Social Responsibility untersucht. Aus guten Gründen sind nicht nur die meisten auch in Deutschland üblichen Termini, sondern auch die allermeisten Beiträge hierzu aus dem angloamerikanischen Bereich. Insbesondere in den Vereinigten Staaten von Amerika sind diese Themen seit langem sehr populär und hierfür gibt es die erwähnten guten Gründe: Die USA folgen auch auf diesen Feldern ihrer utilitaristischen Moral- und Rechtstradition und betrachten Unternehmen ganz pragmatisch wie natürliche Personen. Vor Gericht und in der Wahrnehmung der Öffentlichkeit sollen sich Unternehmen gesamthaft nicht nur auf die Gewinnmaximierung fokussieren, sondern auch ihre Rolle als ethisch verantwortliches und rechtstreues Mitglied der Zivilgesellschaft beachten. Wer diese moralischen Erwartungen ignoriert, muss am Ende spektakulärer Gerichtsprozesse mit drastischen Geldstrafen rechnen, die das Unternehmen zu zahlen hat: Die Autohersteller Toyota, General Motors und Volkswagen sowie die Banken JP Morgan, Bank of America und die Deutsche Bank mussten jeweils Milliardenbeträge an die Staatskasse zahlen.

In vielen Ländern Europas und insbesondere in der Bundesrepublik Deutschland ist der Rahmen der Fragestellung jedoch ein anderer, da hier eine andere Moral- und Rechtstradition zugrunde liegt. Weitgehend anerkannt ist, dass in Deutschland korporativ verfasste Akteure wie Unternehmen keine ethische Verantwortung tragen können, aus der sich eine rechtliche Schuld ableiten ließe (vgl. Engelhard & Trautnitz, 2005). In deutschen Gerichten können Unternehmen als juristische Personen lediglich auf der Grundlage des Zivilrechts und somit für Ordnungswidrigkeiten für schuldig befunden und zu begrenzten Geldstrafen verurteilt werden. Das deutsche Strafrecht kennt keine rechtliche Verantwortung von juristischen Personen wie Unternehmen. Strafrechtlich verantwortlich können nur natürliche Personen sein, also Eigentümer, Manager oder Mitarbeiter des Unternehmens (vgl. Trautnitz, 2008).

Die Begründung hierfür führt zurück ins dreizehnte Jahrhundert und ins kanonische Recht, als Papst Innozenz IV. eine korporative Verantwortung ablehnte: Korporationen seien lediglich fiktive Personen und könnten, da sie keine Seele besäßen, auch nicht exkommuniziert werden (vgl. Engelhart, 2010). Eine lange Tradition des Schuldstrafrechts geht von dem Grundsatz ‚no soul to damn, no body to kick‘ aus und führte zur dogmatischen Rechtstradition, dass Korporationen keine Straftat begehen können, sondern nur Menschen, also ‚beseelte‘ und somit moralfähige Wesen.

Diese Tradition stärkt auch Immanuel Kant, indem er die Moralität von der Legalität abgrenzt und Erstere auf das moralische Gesetz, Letztere auf das bürgerliche Gesetz zurückführt. Für Kant sind Freiheit und Vernunft die wesentlichen und notwendigen Voraussetzungen für selbstgesetzgebende Urteile. Über eine derartige Autonomie können jedoch nur Menschen verfügen, weder Tiere noch Korporationen. Für alle ethischen und rechtlichen Konsequenzen, die aus einem autonomen Urteil folgen, können daher auch nur freie und vernünftige Menschen die Verantwortung übernehmen. Aus dieser deontologischen Begründung Kants folgt die bis heute allgemein anerkannte kausale Beziehung zwischen Moral und Recht (vgl. Pfordten, 2005), die sich auch in den Grundsatzentscheidungen der obersten deutschen Gerichtshöfe regelmäßig nachlesen lässt.

Zwar gibt es regelmäßig Versuche, eine Wirtschaftsethik mit einer moralischen Verantwortung von korporativen Akteuren zu begründen, doch sind diese entweder utilitaristisch-pragmatischer Natur oder sie stützen sich auf konventionelle Zuschreibungen. Im ersten Fall sind die Begründungen aus alternativen, nicht-utilitaristischen Positionen heraus zumindest strittig, im zweiten Fall sind sie oftmals lückenhaft in der Argumentation. Auch die sehr ausführliche und kenntnisreiche Arbeit von Christian Neuhäuser, der Unternehmen als moralische Akteure betrachtet, bleibt schlussendlich problematisch. Denn für Neuhäuser sind „Unternehmen vernünftige Akteure, die überlegen können und auch aus moralischen Gründen handeln können“ (Neuhäuser, 2011, S. 134). Da Unternehmen, so Neuhäuser, in „manchen Ländern sogar strafrechtlich belangt werden können“ und „wir ihnen im öffentlichen Diskurs moralische Vorwürfe [machen], und vor allem können sie selbst auf diese Vorwürfe reagieren, sie verstehen also offensichtlich die Sprache der Moral“ (a. a. O., S. 133), seien Unternehmen und Korporationen moralische Akteure.

Neuhäuser wendet sich in seiner Argumentation entschieden gegen das „Dogma des methodologischen Individualismus“ (a. a. O., S. 41) und behauptet, dass die Mitarbeiter eines Unternehmens „zwar freie und moralische Akteure“ seien, sie „davon aber keinen oder nur eingeschränkten Gebrauch machen, weil sie dem Zwang [sic!] der Unternehmen unterworfen sind“ (a. a. O., S. 168). Angesicht „der düsteren Aussicht“ (a. a. O., S. 169) auf die individuellen Folgen moralischen Handelns eines Mitarbeiters sind „Unternehmen […] als korporative Akteure schuld an dem, was geschehen ist. Die individuellen Akteure sind nicht schuld, und deswegen kann ihnen auch kein moralischer Vorwurf gemacht werden; eine gewissermaßen nachgeordnete Verantwortung haben sie aber trotzdem“ (a. a. O., S. 173).

Es fällt mir schwer, Christian Neuhäusers Argumentation hierbei zu folgen, und frage mich, ob der Vorwurf des Dogmatismus in die richtige Richtung zielt. So leichtfertig sollte man das Autonomieprinzip, welches das Fundament der Beziehung zwischen Moral und Recht bildet, nicht über Bord werfen. Vor allem in Deutschland gilt aufgrund der deontologisch geprägten Tradition: Wirtschaftsethik ist im Kern Individualethik. Der methodologische Individualismus bietet gerade hier die Chance, aus der Trias Ethik, Moral und Recht eine zuweisbare und zurechenbare Verantwortung auch in Unternehmen argumentativ zu begründen – eine Debatte, die an dieser Stelle jedoch nicht weiterverfolgt werden soll und kann.

Nach diesem Exkurs kann ich zur Frage zurückkehren, wer – also welche natürliche Person(engruppe) – im Unternehmen nun die Verantwortung für die Entscheidung der Programmierung des Algorithmus treffen sollte. Möglich wäre es, dass der Geschäftsführer, der Vorstand oder die Eigentümer die Verantwortung übernehmen und den Programmierern eine klare Vorgabe machen. Doch wer von diesen Personen würde sich tatsächlich dafür aussprechen, die eigenen Kunden zu opfern? Die Präferenz Selbstschutz gälte in diesem Fall nicht nur für die Programmierung des Algorithmus, sondern vermutlich auch für die Entscheider.

Die letzte Instanz wäre nun die Politik. Sie könnte in einem demokratischen und rechtstaatlichen Verfahren darüber bestimmen, wie der Algorithmus lauten soll. Die vom Bundesministerium für Verkehr und digitale Infrastruktur eingesetzte Ethik-Kommission ‚Automatisiertes und vernetztes Fahren‘ stellte im Juni 2017 ihren Bericht vor (vgl. Ethik-Kommission, 2017). Die Kommission erkennt an, dass teil- und vollautomatisierte Verkehrssysteme der Verbesserung der Sicherheit aller Beteiligten im Straßenverkehr dienen. Sie betont jedoch, dass „der Schutz von Menschen Vorrang hat vor allen anderen Nützlichkeitserwägungen” (a. a. O., S. 10). Es dürfe nicht zu einer „Degradierung des Subjekts zum bloßen Netzwerkelement” (a. a. O., S. 11) kommen. Ausführlich widmet sich der Bericht dem hier vorstellten Dilemma der Programmierung des Algorithmus, kommt aber zu keiner klaren Aussage: Einerseits sollen technische Systeme Unfälle so gut wie möglich vermeiden helfen und insbesondere menschliches Leben schützen, andererseits betont die Kommission aber, dass eben diese technischen Systeme „nicht so normierbar [sind], dass sie die Entscheidung eines sittlich urteilsfähigen, verantwortlichen Fahrzeugführers ersetzen oder vorwegnehmen könnten“ (ebd.).

Der Politik stellt sich damit ein fundamentales verfassungsrechtliches Problem. In seinem Urteil zum Luftsicherheitsgesetz, dass den Abschuss eines entführten Passagierflugzeugs durch die Bundeswehr erlauben sollte, stellte das Bundesverfassungsgericht unmissverständlich klar, dass ein solches Gesetz der Menschenwürdegarantie des Grundgesetzes widerspräche und nicht zulässig sei (vgl. Luftsicherheitsgesetz, 2006). Ein Gesetz, dass Menschen als Mittel zum Zweck der Gefahrenabwehr einsetze, sie also zum Instrument eines Nutzenkalküls mache, sei in Deutschland weder legal noch legitim. Die Ethik-Kommission grenzt in ihrem Bericht zwar die abstrakte Quantifizierung bei der Programmierung der AGAs von dem konkreten Kontext beim Abschussbefehl eines Flugzeugs ab und empfiehlt, dass Ersteres aus Nützlichkeitserwägungen legitim sein sollte. Diese Unterscheidung zwischen abstrakten und konkreten Quantifizierungen ist jedoch kaum nachzuvollziehen, da Politiker bei einer Abstimmung über die Frage, ob AGAs die Abwägung oder den Selbstschutz präferieren sollen, eine grundsätzliche Entscheidung über die Zulassung der Instrumentalisierung von Menschenleben treffen müssten. Auch die Kommission erkennt selbstkritisch an, sie habe in dieser zentralen Frage „ihre Diskussion noch nicht befriedigend und auch nicht in jeder Hinsicht konsensual zu Ende führen können“ (a. a. O., S. 18).

Die Ethik-Kommission überreicht der Politik somit ein Danaergeschenk. Sie unterstützt die Euphorie der Politik, erklärt aber zugleich, dass die Politik das zentrale Problem der Entscheidung in Dilemma-Situationen nicht ohne ethische Konflikte wird klären können. Sollten die Politiker hierüber befinden, wird das Bundesverfassungsgericht sehr wahrscheinlich erneut an das Autonomieprinzip Immanuel Kants erinnern und den Politikern eine gesetzliche Regelung verbieten.

In der genaueren Prüfung, wer die Verantwortung für den Algorithmus übernehmen soll, der darüber entscheiden muss, wer in einer Dilemma-Situation zu retten und wer zu opfern sei, komme ich zu keinem Ergebnis. Weder die Nutzer noch die Hersteller oder die Politik können beziehungsweise sollten diese Verantwortung tragen. Ohne eine klare und öffentliche Entscheidung zum Problem der Präferenz der Abwägung oder des Selbstschutzes von AGAs sollte sich eine Zivilgesellschaft jedoch aus moralischen Gründen gegen sogenannte autonome Autos entscheiden.

Der Kompromiss

Seit Menschen sich als Kulturwesen verstehen und die Natur nutzen wollen und können, sind sie fasziniert von der Technik. Ohne das Feuer und das Rad, ohne Waschmaschinen und Computer, die Menschen von körperlicher und geistiger Arbeit entlasten, wäre ein Leben, das wir heute als menschenwürdig bezeichnen, kaum möglich. Die sogenannten autonomen Autos sind eine neue Verheißung, sie versprechen einen hohen Nutzen und eine weitere große Entlastung.

Fraglich bleibt aber, wie weit die Entlastung gehen darf. Der moderne Prometheus steht wieder einmal vor der moralischen Frage, ob er auch wollen soll, was er kann. Von Algorithmen gelenkte Autos entlasten eben nicht nur von körperlicher und geistiger Arbeit, sondern auch von Verantwortung. Das moralische Problem lautet aber, dass Menschen nur dann Verantwortung übernehmen können, wenn sie frei entscheiden können und selbst autonom sind. Freiheit in einem positiven Sinne meint, sich für oder auch gegen eine Festlegung und eine Handlung zu entscheiden. Nur dann können Menschen einen normativen Status einnehmen, den sie verantworten können und müssen (vgl. Brandom, 2015, S. 56f.). Wer die eigene Autonomie an andere Menschen oder einen Algorithmus abgibt, verliert seine Freiheit und die Verantwortung für seine Taten. Eine derartige Heteronomie ist aus ethischer Sicht keine Verheißung, sondern eine Bedrohung.

Der neueste Zeitgeist der Digitalisierung hat viele Prediger und das sogenannte autonome Auto ist nur eines ihrer vielen Reliquien. Die eschatologischen Versprechungen der Digital-Prediger über die Zukunft der Arbeit, der Mobilität und der Lebensführung künden von glanzvollen Zeiten. Ein ehrlicher Diskurs über ihre Versprechen muss aber auch ethische Probleme der Freiheit und der Autonomie des Menschen zulassen. Diesen offenen Diskurs muss die Zivilgesellschaft auch in Schulen und Hochschulen führen und auch von der freiwilligen Beschränkung der Techniknutzung handeln.

Der moderne Prometheus sollte sich vernünftig und reflektiert überlegen, wo die Grenzen seiner entfesselten Macht liegen sollen. Kaum jemand bezweifelt, dass Unfälle auch mit AGAs geschehen werden und Menschen auch in Zukunft verletzt und getötet werden. Viele Assistenzsysteme, die einparken oder Fahrspuren und Abstände kontrollieren, sind hilfreich und nützlich – doch sie berauben den Fahrer nicht seiner Autonomie. Der moralische Preis, den wir alle zahlen, wenn Algorithmen uns die Verantwortung für unser Tun abnehmen, ist zu hoch – der Preis wäre unsere Freiheit.

 

Literaturverzeichnis

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